Original em francês no URL colocado no final do texto.
Os historiadores não concordam sobre o significado e o alcance que deve ser atribuído à doutrina da eternidade das almas exposta no segundo metade da quinta parte da Ética. Que não seja sobre imortalidade no sentido vulgar da palavra, é o que está expressamente atestado no próprio texto da Proposição XXI, onde a memória e a imaginação são consideradas ligada à vida presente. Além disso, é indubitável que a existência da alma em sua relação com a duração cessa com a do corpo. A eternidade da alma afirmada por Spinoza é atribuído apenas à essência e, ao longo desta última parte da Ética, é apenas da essência oposta à existência que é pergunta.
Mas como devemos compreender esta eternidade da essência?
Pudermos à primeira vista, fique tentado a acreditar que se trata de uma eternidade completamente impessoal, mais ou menos análogo ao que Aristóteles atribui ao intelecto ativo que vem iluminar a alma humana por um tempo sem deixar de pertencer à divindade, ou novamente como a centelha do fogo divino que, segundo os estóicos, ilumina um instante a alma humana e, na morte do corpo, reúne-se com o fogo universal. Também pode ser tentado a acreditar que esta essência eterna, oposta à existência em duração, é em última análise reduzida a uma pura possibilidade.
Contudo, um exame uma atenção cuidadosa mostra que seria errado parar nessas duas interpretações. Isto é o que tentaremos mostrar rapidamente antes de procurar o que existem conexões entre a teoria de Spinoza e a dos antigos filósofos que afirmou diante dele a doutrina da imortalidade ou eternidade das almas. Em primeiro lugar, a própria composição da obra diz-nos que é bem, na segunda metade do quinto livro, de uma eternidade individual e pessoal. Na verdade, a primeira metade, até a Proposição XX, trata felicidade do homem na vida presente, e é obviamente uma questão de a felicidade de cada homem em particular. A segunda metade trata do felicidade na vida eterna. Como podemos acreditar que ainda não é o destino reservado ao mesmo ser, isto é, ao indivíduo e à pessoa, tal como aparecer na vida presente? – Além disso, expressões como a de bem-aventurança e ainda mais a da salvação, ou a da glória, emprestada da Escritura (Prop. XXXVI, escólia), obviamente só pode ser aplicado a um modo de realidade onde o indivíduo subsiste e mantém a consciência de seu ser. Finalmente, o famosa Proposição XLI, a penúltima da Ética: Embora não saberíamos que nossa alma é eterna, não deixaríamos de considerar como os primeiros objetos da vida humana, a piedade, a religião, em uma palavra, tudo que se refere, como mostramos na quarta parte, a intrepidez e generosidade da alma, está obviamente ligada ao primeiro metade que se junta de alguma forma à segunda, e é muito claro que aqui, como na Proposição XLII, é perfeição e bem-aventurança questões individuais em questão. Além disso, a famosa fórmula usada por Spinoza (Prop. XXIII, escólia): “Sentimus experimurque nos aeternos esse” ela não atesta até a evidência de que a eternidade em questão é a do Eu de um ser individual que observar por experiência consciente sua eternidade? A conexão estabelecida entre este modo de conhecimento e experiência, embora não devamos confundido com este último, pois, diz Spinoza, estas são as manifestações que são os olhos da alma, comprova pelo menos a intenção do autor de mostram uma analogia entre esse conhecimento e a intuição empírica. [373] Agora, na experiência, o conhecimento que temos de nós mesmos é obviamente o de um ser determinado. Isto também é confirmado da maneira mais óbvia pelo fato de que o conhecimento da essência eterna é do terceiro tipo. É propriedade de esse conhecimento, na verdade, sempre se refere a objetos particulares e Individual. Distingue-se precisamente por isso do conhecimento do segundo gênero que só tem como objeto noções comuns ou universais. Pudermos garantir isso referindo-se à definição de conhecimento do terceiro tipo que sempre se relaciona com uma determinada essência afirmativa (Ética, II, Prop. XL, escólios), e especialmente nesta passagem dos escólios da Prop. XXXVI, parte V: “Achei oportuno fazer esta observação aqui para mostrar por neste exemplo, quanto o conhecimento das coisas particulares que chamei intuitivo ou de terceiro tipo é preferível e superior ao conhecimento de coisas universais que chamei de segunda espécie; porque, embora eu tenha mostrado na primeira parte de uma maneira geral que todas as coisas, e por portanto, também a alma humana, depende de Deus em sua essência e em existência, esta demonstração, tão sólida e tão perfeitamente certa que qualquer um deles, no entanto, atinge nossa alma muito menos do que a prova tirada de a essência de cada coisa em particular e o resultado de cada uma em particular à mesma conclusão. Se assim for, é absolutamente necessário que esta essência eterna de alma, cada uma dessas ideias de Deus que constituem a essência individual da toda alma é acompanhada pela consciência, e tal concepção não deixa não nos parece singular o suficiente. No entanto, é claramente afirmado por Espinosa. Assim, na prop. XXX, encontramos as expressões: “Mens nostra, quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit”. E não podemos suponho que é sem intenção que ele tenha feito isso em diversas ocasiões, neste última parte da Ética, usou a palavra “autoconsciência”. Assim: “O que igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est” (Prop. XXXI, scholia), ou ainda: “Si ad hominem communem opinem atendemus, videbimus, eos suae Mentis aeternitatis [374] esse quidem conscios” (Prop. XXXIV, escólia). E notemos de passagem que, segundo este último texto, a eternidade ou a imortalidade não é, segundo Spinoza, o privilégio de uma elite, mas é comum a todos (Cf. Prop. XXXIX, escólia). É, portanto, uma consciência distinta da consciência empírica, de uma consciência racional que não precisa de memória ou imaginação porque seu objeto está sempre e eternamente presente para ele. Presumivelmente Spinoza nunca admitiu que o conhecimento pudesse existir em qualquer grau
é sem ser acompanhado pela consciência. Não há inteligibilidade para ele sem inteligência, e é assim que na Proposição VII, parte II, escólia, ele elogia alguns hebreus por terem vislumbrado esta verdade como através de uma nuvem cuja origem mostraremos em breve. Se assim for, se cada uma das ideias de Deus que constituem a essência eterno de cada uma de nossas almas é um pensamento acompanhado pela consciência de em si, é claro que a essência da alma não pode ser reduzida a uma simples possibilidade. Ela é verdadeiramente ativa e viva, eternamente presente consigo mesma. Ele é aliás, é inútil insistir neste ponto, pois temos a própria afirmação de Spinoza na curiosa passagem dos escólios da Proposição XXIX1 : “Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur: vel quatenus easdem cum relação ad certum tempus et locum existente, vel quatenus ipsas in Deo contineri e ex naturae divinae necessitam de consequi concipimus. Quae ainda hoc secundo modo ut verae seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus.” Existem, portanto, para Spinoza dois mundos distintos, o mundo da essências e a das existências, e ambas são tão verdadeiras ou reais quanto o outro, embora de forma diferente, um procedendo imediatamente de atributos de Deus, o outro sujeito à lei do tempo. Não precisamos examinar aqui a difícil questão de saber que relações existem entre estes dois mundos, [375] e como um participa do outro (Cf. sobre este ponto Busse, Ueber die Bedeutung der Begriffe “essentia” e “existentia” de Spinoza. – Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 1886), basta nosso objetivo é notar que ambos estão em ação. Notemos apenas que, nesta espécie de mundo inteligível onde cada alma é considerada na sua relação de dependência com Deus, não nunca deixa de expressar, não, é verdade, a existência, mas a essência do corpo ao qual está vinculado. Sempre expressando um determinado corpo, ela está sempre especial. Isto é o que nos é dito expressamente na Proposição XXII: “In Deo necessario datur idea, quae hujus et illius corporis humani essentiam sub aeternitatis espécie expressa. Nem deveria esta expressão “ideia de Deus”, pela qual Spinoza designa a essência eterna de cada alma humano, nos ilude. Devemos, sem dúvida, estender-nos, a fortiori, às ideias de Deus, o que Spinoza diz repetidamente sobre as ideias humanas, que elas não são não pinturas silenciosas em um quadro. Eles estão ativos e vivos, e a inteligência é sempre acompanhada pela vontade. Eles são, pode-se dizer, pensamentos em vez de ideias. Qualquer que seja a forma como os designamos, são formas eternas de ser, como o filósofo, modos eternos: “Resulta destes princípios e de qualquer conjunto de
Suporte. XXI, parte I, e algumas outras, que a nossa alma, tal como é inteligente, é um modo eterno de pensamento, que é determinado por outro modo eterno de pensamento, e este por um terço, e assim até o infinito: tal maneira que todos esses modos tomados em conjunto constituem a eterna compreensão e infinito de Deus” (Prop. XL, parte V, escólia). Sendo esta a doutrina de Spinoza, não é sem interesse perguntar se ela tinha antecedentes e, acima de tudo, que conexões existem entre ela e as teorias dos antigos sobre a imortalidade da alma. Que existe uma estreita relação entre o Fórmula de Spinoza: “Sentimos, experimentamos que somos eterno” e a passagem de Aristóteles na Ética a Nicômaco, X, 7, 1177, B, 31: onde cr¾… ¢nqrèpina frone‹n Ônta oÙd qnht¦ tÕn qnhtÕn ¢ll/ Óson ™ndšcetai [376] ¢qanat…zein, isso é o que ninguém pode contestar seriamente e, qualquer que seja o número de intermediários que se possa ser levado a interpor-se entre os dois filósofos, não podemos atribuir tal reunião sobre um ponto desta importância para o simples acaso. Sr. Hamelin, em seu belíssimo estudo Sobre uma das origens do Spinozismo (Ano Filosófico, 1900), muito acertadamente destacou os laços muito mais estreitos do que geralmente se acredita normalmente supõe que conectam o espinosismo à filosofia grega. Ele estabelece vitoriosamente que, sobre uma série de questões, e em particular sobre aquela que nos ocupa, Spinoza foi influenciado pelo peripateticismo alexandrino. Sem contestar, de qualquer forma, a tese apoiada pelo historiador erudito na medida em que é essencial, não posso deixar de notar que, se a doutrina de Spinoza apresenta semelhanças notáveis com a de Aristóteles, há também diferenças muito significativas. É perfeitamente verdade, como o Sr. Hamelin foi o primeiro a mostrar, que o A definição de alma de Aristóteles apresenta uma certa analogia com a de Espinosa. Diga com Aristóteles que a alma é a forma do corpo, dado o significado da palavra forma na filosofia de Aristóteles, não está muito longe de dizer que a alma é a ideia do corpo no sentido cartesiano e espinosista da palavra. “A alma se forma do corpo, diz o Sr. Hamelin com razão, era como um molde com mais da metade pronto para afundar nele, depois de tê-lo reformulado no cadinho do realismo, a noção Cartesiano da alma. Ainda é muito correto dizer que a teoria do intelecto passou inteiramente de Aristóteles a Spinoza: identidade do intelecto com seu objeto, e do intelecto em Deus e em nós, vida intelectiva ou vida em Deus. No entanto, quando o Sr. Hamelin acrescenta: imortalidade impessoal e parcial, há razão talvez para fazer algumas reservas, se, no entanto, a interpretação que temos dado anteriormente sobre o espinosismo é preciso. Segue-se de fato que a imortalidade de acordo com Spinoza é sem dúvida parcial, embora num sentido diferente daquela de Aristóteles, mas não impessoal. O que em Aristóteles é individual e ligado à existência do corpo, isto é, da alma, desaparece com ele; O noàj paqhticÒj em si é fqartÕj. O que é imortal não é a alma, ou pelo menos é outra espécie de alma, (377) que não tem nada individual ou de pessoal: ”Eoice yucÁj gšnoj ›teron enai (De anima, II, II, 413, B, 25).
A rigor, não existe imortalidade da alma em Aristóteles. Na casa de Spinoza, pelo contrário, e como vimos acima, é verdadeiramente a alma de cada um nós como um indivíduo que é eterno. Este é um ponto que o Sr. Victor Delbos, no capítulo XI, página 193, de seu excelente trabalho sobre o Problema moral na filosofia de Spinoza, trouxe à luz com muita precisão. ” Ele Parece, diz ele, que a doutrina de Spinoza aspira acima de tudo a afirmar a vida eterno do indivíduo, e que assim transforma profundamente a teoria Aristotélico… Somos desde toda a eternidade Razões individuais.” Ele há, portanto, uma distância muito grande entre Aristóteles e Spinoza para que possamos conecte diretamente um ao outro. Nós. também podemos encontrar, e esta é outra observação justa do Sr. Hamelin, analogias entre Spinoza e Platão. Platão também distingue a parte imortal da alma da parte mortal tÕ qnhtÕn tÁj yuchj. Mas acima de tudo parece difícil contestar a semelhança ou, melhor dizendo, a identidade do mundo inteligível de Platão e deste mundo das essências que, segundo Spinoza, é eternamente em ação no entendimento divino. Contudo, aqui novamente nós encontrar diferenças entre os dois filósofos importantes demais para nós permita-nos dizer que uma das doutrinas procede diretamente da outra. Sem falar sobre o número de burros que é finito, como demonstra Platão, as almas de acordo com Platão não são ideias de Deus, e talvez nem sejam Ideias. Eles são apenas da mesma natureza que as ideias xuggene‹j, e as almas os humanos em particular, como podemos ver no Timeu, estão muito longe do perfeição divina. Mas acima de tudo existem duas diferenças entre o platonismo e o espinosismo. diferenças essenciais: em primeiro lugar, não está provado que o mundo inteligível em Platão está contido em uma compreensão divina, e é até mesmo provavelmente o oposto é verdadeiro. Além disso, para Platão, as almas, em vez ser, como para Aristóteles e Spinoza, ligado a um corpo e individualizado por ele, pode passar indiferentemente aos mais diversos corpos e animá-los sucessivamente. [378] Se houver, portanto, entre Platão e Aristóteles, por um lado, e Spinoza, por o outro, um elo de filiação que estamos longe de contestar, há também diferenças demasiado essenciais para que não haja razão para supor uma doutrina intermediário. Este meio-termo não é muito difícil de descobrir. Isso é, acreditamos, na teoria de Plotino que o encontramos, e é daí que veio provavelmente passou para as doutrinas de Jâmblico e Simplício, depois para a filosofia dos sírios e nesta escolástica árabe da qual o Sr. Hamelin colocou destacar o importante papel. Na verdade, é em Plotino que encontramos pela primeira vez esta doutrina. que as almas, antes de descerem aos corpos que moldaram e escolheram, existem individuais e distintos na Alma universal. No capítulo VII do quinta Enéada Plotino se pergunta expressamente esta questão: Existem Idéias de indivíduos? e ele responde afirmativamente. “É impossível”, disse ele, que coisas diferentes têm a mesma razão. Não basta que o homem
ser o modelo de homens que diferem entre si, não apenas pela matéria, mas também por diferenças específicas, eƒdica‹j diafora‹j. Não podem ser comparadas às imagens de Sócrates que reproduzem a sua modelo, ¢rcštupon. A produção de diferenças individuais não pode vem apenas da diferença de razões. E não só existe na alma universal, sem que sua unidade seja quebrada, como muitas almas distintas que existem indivíduos aqui abaixo, mas da mesma forma, na inteligência, existem tantos de ideias distintas correspondentes a todas essas almas, a ideia de Sócrates, a ideia de Pitágoras. E como acontece com Plotino, a identidade do inteligível e da inteligência é proclamada em toda parte, essas Idéias são chamadas de Inteligências ou Espíritos, onde não. É o que nos mostra a seguinte passagem (Enéadas, VI, III, 5): “Mas, alguém perguntará: como pode a alma universal ser ao mesmo tempo a sua alma, a alma deste, a alma daquele? Ela será a alma deste por sua parte inferior, a alma daquele pela sua parte superior? Professando tal doutrina seria admitir que a alma de Sócrates viveria enquanto estivesse em um corpo, enquanto ele seria aniquilado ao se perder no seio (379) de a Alma universal no exato momento em que, após sua separação do corpo, ela se encontraria no que é melhor, ¢pole‹tai dš, Ótan m£lista gšnhtai ™n tù ¢r…stJ. Não, nenhum dos verdadeiros seres perece. O as próprias inteligências não estão perdidas lá em cima na inteligência divina, porque não estão divididos à maneira dos corpos, e porque são cada um subsiste com seu caráter, unindo à sua diferença esse identidade que constitui o ser”: caceˆ oƒ oÙc ¢poloàntai, Ñti mÁ e„sˆ swmaticîj memerismšnoi eˆj ›n, ¢ll¦ mšnei ˜caston ™n ˜terÒthti ›con tÕ aÙtÕ Ó ™stin enai. (Veja o Comentário de Marsilio Ficino.) A doutrina da Plotino aparece assim como uma conciliação entre a teoria das Idéias de Platão, e a afirmação tantas vezes repetida por Aristóteles de que só aos indivíduos pertence existência real. Esta transformação da doutrina de Platão e Aristóteles não foi possível que graças à intervenção de uma ideia nova completamente estranha ao O pensamento grego propriamente dito, a ideia do infinito. De fato vemos Plotino, na mesma passagem citada, declaramos que não devemos temer infinito no mundo inteligível (Enéadas, V, VII, 1): t¾n d ™n tù nohtù ¢peir…an onde deˆ didšnai. Em diversas ocasiões ele fala da infinidade do Um, ¢peir…a. Sem dúvida ele não deixa de perceber que esta noção é agora tomado por ele em um sentido completamente diferente daquele que lhe foi dado por Platão e Aristóteles. Para este último, de fato, o infinito, ¥peiron, representa o grau nível inferior de existência, ou mesmo puro não-ser. Para Plotino, ao contrário, infinito, sem deixar de ter o mesmo significado dos antecessores e ser a essência da matéria, pode ao mesmo tempo assumir uma forma completamente novo, e se tornar um atributo positivo do Um, da Inteligência Suprema e do a Alma universal. É esta diferença entre a concepção grega primitiva do infinito e do seu próprio a que Plotino alude quando, na Enéada II
(VI, 15), ele distingue o infinito acima daquele abaixo: Pîj oân ™ceˆ caˆ ™ntaàqa; ¼ dittÕn caˆ tÕ ¥peiron. Kaˆ t…diaf…rei; æj ¢rchtupon caˆ e‡dulon. É inútil entrar aqui no exame das distinções muito sutis que o filósofo alexandrino estabelece entre o arquétipo infinito e a imagem infinita. Ele basta notar que o infinito se torna para ele um atributo [380] dos três hipóstases, e é somente nesta condição que podemos conceber um número almas indeterminadas ou espíritos individuais contidos distintamente e em atuam na Alma e na Inteligência Universal. Kaˆ g¦r ›n ™sti caˆ ¥peiron onde ca… penta Ðmoà, caˆ ›caston ™ce… diacecrimšnon, caˆ aâ onde diacriqn cwrˆj (Enéadas, VI, IV, 14). Contudo, seria supérfluo insistir longamente mostre que nós [ne]2 não encontra nada semelhante na filosofia anterior. O Deus dos gregos está sempre acabado, peperasmšnoj, seja, em Platão, a ideia do Bem ou de Júpiter, do ato puro de Aristóteles, ou mesmo do Logos estóico, confuso, é verdade, com o mundo, mas com um mundo finito de forma esférico. Não podemos contestar, acreditamos, a importância e a novidade da elemento introduzido por Plotino na teologia alexandrina, não não nos propomos examinar aqui como esta nova ideia penetrou no filosofia de Plotino. Talvez não fosse muito difícil encontrar doutrinas intermediárias que estabelecem um vínculo de filiação deste ponto de vista entre Plotino e Filo, o Judeu. A concepção de Deus como infinito e todo-poderoso é uma concepção oriental, ou melhor, uma concepção judaica. Isso é porque sofreu talvez de forma mais ou menos confusa a influência que Plotino não teve medo de atribuir o infinito ao seu Deus e provavelmente é pelo mesmo razão pela qual foi levado a dar à palavra poder, dÚnamij, um significado positivo, muito diferente da simples possibilidade de que falava Aristóteles. Se estas considerações estiverem corretas, é estritamente verdadeiro dizer que Spinoza, ao admitir a doutrina da eternidade individual das almas, tem, segundo expressão justa do Sr. Hamelin, sofreu a influência do peripateticismo alexandrino. Mas talvez não seja sem interesse acrescentar que a doutrina aristotélica, ser aceito por Spinoza e tornar-se de alguma forma assimilável ao seu espírito, deve ter sofrido a elaboração que lhe foi dada por Plotino. É apenas a combinação de ideias de origem acadêmica com a ideia oriental de infinito que a doutrina do filósofo judeu deveria resultar. Mas então podemos dizer que Spinoza, ao encontrar ideias aristotélicas nesta forma no [381] A filosofia alexandrina ou a escolástica árabe que dela surgiu, assumiu algum tipo de seu verdadeiro bem, que ele permaneceu fiel ao espírito de sua raça, que, mesmo inspirando-se nos gregos, ele permaneceu judeu. Além disso, ao apontar o que Espinosa conseguiu emprestar dos gregos no doutrina da eternidade das almas, não devemos esquecer as diferenças
profundas que separa sua doutrina daquela dos Antigos, e tudo o que há também nele de origem cartesiana. Não encontramos entre os gregos a definição de corpo apenas por extensão, nem especialmente a afirmação da extensão como substância ou realidade existindo por si mesma da mesma forma que a alma. Mas acima de tudo, permanece entre a concepção grega da alma e a dos filósofos de Descartes uma diferença que por si só cria entre as duas concepções uma verdadeira oposição. Entre os gregos, a alma é uma causa motriz, que seja ele próprio móvel ou imóvel; é ela quem move diretamente o corpo e por iniciativa do movimento. Com Descartes, pelo contrário, e especialmente com Spinoza, a alma não tem mais ação direta sobre o corpo; o movimento tem um todo outra origem. A alma é uma coisa cuja natureza consiste apenas em pensar, e a O capítulo que Spinoza lhe dedica intitula-se: De Mente humana. Não é para a Alma Universal de Plotino, a causa motriz do universo, é apenas inteligência, à segunda hipóstase à qual está vinculada a concepção espinosista. Conseqüentemente, talvez não seja exagero dizer que Spinoza permanece acima de tudo fiel ao espírito de Descartes, e que se nele encontrarmos vestígios do pensamento grego, as ideias que ele pôde tomar emprestadas são profundamente modificadas, e que, considerando todas as coisas, é ainda mais cartesiano do que peripatético ou Alexandrino. No Spinozismo reúnem-se elementos de origens muito diversas, mantido e sintetizado por um princípio comum que cria unidade. Se nós não desconfiamos da enganosa rigidez das fórmulas e de sua falsa precisão, diria que nesta filosofia os modos são aristotélicos, os atributos Cartesianos, a substância judaica. Seja como for, parece-nos sem dúvida que o pensamento de Spinoza não não é interpretado com muita precisão por [382] historiadores que não viram em do que a doutrina da eternidade impessoal. Sem dúvida é correto dizer que as almas humanas, segundo a Ética, não são substâncias ou seres independentes, existindo por si mesmos desde toda a eternidade. Eles são apenas modos eternos de substância. Mas esses modos são eternamente distintos. Eles são conscientes, são indivíduos, têm na vida eterna tanto de existência consciente e pessoal que podemos ter na vida presente. Talvez haja algo para satisfazer os mais exigentes. Em certo sentido ele talvez pouco importe se somos eternos como substâncias ou como modos, desde que a nossa consciência, tal como aparece na vida presente no momento em que nossas faculdades são exercidas da maneira mais elevada, ou seja, eterno. É, portanto, de fato, a doutrina da eternidade individual e pessoal que Spinoza apoiou-a à sua maneira, e esta teoria já está inteiramente em Plotino. Parece que conclusões semelhantes poderiam ser justificadas no que diz respeito diz respeito à própria divindade. Isto talvez seja uma interpretação demasiado restritiva do espinosismo do que ver em Deus, como às vezes se fez, apenas o substância abstrata e impessoal. Sem dúvida o Deus de Spinoza não é conhecido de nós de uma forma clara e distinta como possuindo ambos os atributos
de pensamento e extensão. Mas não devemos esquecer que ele tem um infinitos outros que nos escapam, ou que não conhecemos claramente e distintamente. Seria forçar o pensamento de Espinosa a tentar dizer algo desses outros atributos. Porém, tão diferentes que o entendimento e a vontade de Deus seja do nosso entendimento e da nossa vontade, nada pode fazer com que eles não sejam compreensivos e tenham vontade. E como, como vimos acima, Spinoza em nenhum lugar falou de ideias que não fossem acompanhadas de consciência, de inteligibilidade que não é ao mesmo tempo inteligência, não é talvez não seja proibido supor que seu Deus também possua uma consciência e uma personalidade, sem dúvida muito diferente da nossa, também diferente do Cachorro, constelação celeste, é o cachorro latindo, mas no entanto, semelhante em alguns aspectos. No Tractatus [383] teológico politicus, que talvez tenhamos isolado demais da Ética, no capítulo IV, Spinoza admite como possível que Deus se comunica com seu Filho de alma em alma, e o responsável por trazer revelação aos homens. Na própria Ética é para nós diz que Deus se compreende, “se ipsum intelligit” (parte II, Prop. III, corol.). O fim dos escólios da Prop. XXXIII, Parte I, também dá muito Refletir sobre. Vemos que Spinoza prefere decididamente a doutrina cartesiana de uma vontade anterior e superior à inteligência, à concepção Platônico e aristotélico de um modelo ideal de que a vontade divina se esforçaria para imitar. Se ele corrigir e transformar a teoria cartesiana, ele afirma bem, não abandone o essencial. Sem dúvida ele se identifica com esse desejo compreensão divina, mas vemos claramente que Deus lhe aparece acima de tudo como vontade e como poder. Basicamente, seu pensamento dominante é que tudo é necessário explicar pelo poder divino. Como filósofo, ele não vê claramente Deus como pensamento e extensão infinitos; mas talvez este Deus que não se permite descobrir que sob estas duas ideias é ele o mesmo que não nos permitiu ver Moisés do que a aba do seu manto3 , o ser inefável e terrível que nenhum ser humano saberia contemplar sem ser morto. Seu panteísmo é apenas o exagero do seu monoteísmo, e talvez não seja exagero dizer que em análise final, o Deus de Spinoza apresenta algumas semelhanças com este Jeová que disse: Ego sum qui sum.
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