Espinosa, uma subversão filosófica | Espinosa, une subversion philosophique Marilena Chauí | TRADUIT POUR LE FRANÇAIS

I. Maledictus

A 27 de julho de 1656, a assembleia dos anciãos que dirige a comunidade judaica de Amsterdã promulga um herem (excomunhão, em hebraico), excluindo e banindo Espinosa, que, nessa época, tem 24 anos.

Em 1670, aos 37 anos, Espinosa publica o Tratado Teológico-Político, impresso sem o nome do autor. A obra se destina à defesa da liberdade de pensamento e de expressão. A 19 de julho de 1674, trazendo o brasão e as armas de Guilherme de Orange III, os Estados Gerais da Holanda, sob orientação e exigência do Sínodo calvinista, promulgam um édito em que declaram o livro pernicioso, venenoso e abominável para a verdadeira religião e para a paz da república, proibindo sua impressão e divulgação.

Em 1678, um ano após a morte de Espinosa, um novo édito do governo da Holanda proíbe a divulgação do conjunto de sua obra, publicada postumamente por seus amigos.

Afinal, o que dissera o jovem Espinosa – em 1656 –, o que escrevera o filósofo – em 1670 – e o que deixara escrito – em 1678 –, para que fosse expulso da comunidade judaica e condenado pelas autoridades cristãs? Por que alguns leitores, seus contemporâneos, afirmam estar diante de “nova encarnação de Satã” e que seu nome, Benedictus em latim, deveria ser mudado para Maledictus?

A filosofia espinosana é a demolição do edifício filosófico-político erguido sobre o fundamento da transcendência de Deus, da Natureza e da Razão, voltando-se também contra o voluntarismo finalista que sustenta o imaginário da contingência nas ações divinas, naturais e humanas. A filosofia de Espinosa demonstra que a imagem de Deus, como intelecto e vontade livre, e a do homem, como animal racional e dotado de livre-arbítrio, agindo segundo fins, são imagens nascidas do desconhecimento das verdadeiras causas e ações de todas as coisas. Essas noções formam um sistema de crenças e de preconceitos gerado pelo medo e pela esperança, sentimentos que dão origem à superstição, alimentando-a com a religião e conservando-a com a teologia, de um lado, e o moralismo normativo dos filósofos, de outro.

II. Deus, ou seja, a Natureza: a filosofia da imanência

A tradição teológica e metafísica ergueu-se sobre uma imagem de Deus, forjando a divindade como pessoa transcendente (isso é, separada do mundo), dotada de vontade onipotente e entendimento onisciente. Criadora de todas as coisas a partir do nada (confundindo Deus e a ação dos artífices e artesãos), legisladora e monarca do universo, que pode – à maneira de um príncipe que governa segundo seu arbítrio e capricho – suspender as leis naturais por atos extraordinários de sua vontade (os milagres). Essa imagem faz de Deus um super-homem, que cria e governa todos os seres de acordo com os desígnios ocultos de Sua vontade, a qual opera segundo fins inalcançáveis por nosso entendimento. Incompreensível, Deus se apresenta com qualidades humanas: bom, justo, misericordioso, colérico, amoroso, vingador, que pune ou recompensa o homem, conforme este transgrida ou obedeça aos decretos divinos, pois é dotado de livre-arbítrio ou de livre vontade para escolher entre o bem e o mal.

Identificando liberdade e escolha voluntária e imaginando os objetos da escolha como contingentes (isto é, como podendo ser ou não ser, serem estes ou outros, serem como são ou serem de outra maneira), a tradição teológico-metafísica afirma que o mundo existe simplesmente porque Deus assim o quis ou porque Sua vontade assim decidiu e escolheu, e poderia não existir ou ser diferente do que é, se Deus assim houvesse escolhido.

Se o mundo é contingente, porque fruto de uma escolha contingente de Deus, então as leis da Natureza e as verdades (como as da matemática) são, em si mesmas, contingentes, só se tornando necessárias por um decreto de Deus que as conserva imutáveis. Assim, a necessidade (isso é, o que só pode ser exatamente tal como é, sendo impossível que seja diferente do que é) identifica-se com o ato divino de decretar leis, ou seja, a necessidade nada mais é senão a autoridade de Deus. Compreende-se, então, porque tradicionalmente liberdade e necessidade foram consideradas opostas e contrárias, pois a primeira é imaginada como escolha contingente de alternativas também contingentes e a segunda, como decreto de uma autoridade absoluta. Donde o mito do pecado original, quando o primeiro homem teria usado a liberdade (entendida como o poder de escolha) para desobedecer aos mandamentos ou leis de Deus. Com esse mito, ergue-se a imagem da liberdade humana como um poder para escolher o mal, porta aberta para nossa perdição. A um Deus autoritário corresponde um homem decaído e desobediente, por culpa da liberdade. Como, indaga Espinosa, foi possível tanta ignorância e superstição para transformar o que temos de mais precioso – a liberdade – em culpa, perversidade e perigo?

Essa imagem de Deus, demonstra Espinosa em sua obra magna, a Ética, não é senão a projeção antropomórfica de uma imagem do homem, confundindo propriedades humanas imaginárias com a essência divina. Porque os homens se imaginam dotados de vontade livre ou livre-arbítrio (imaginando que ser livre é poder escolher entre coisas ou situações opostas e agir segundo fins escolhidos pela vontade). Porque imaginam que o verdadeiro poder é aquele que se separa dos que a ele estão submetidos, dominando-os do alto e de fora. Porque imaginam a Natureza agindo segundo fins e para servi-los, os homens imaginam Deus como arquiteto que constrói o mundo e como príncipe que o governa. Se, portanto, quisermos alcançar o conhecimento verdadeiro da essência e da potência divinas, precisamos ultrapassar esse imaginário e, ultrapassando a imagem, chegar à idéia de Deus.

Espinosa parte de um conceito muito preciso, o de substância, isso é, de um ser que existe em si e por si mesmo, que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido. Toda substância é substância por ser causa de si mesma (causa de sua essência, de sua existência e da inteligibilidade de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existência e a essência de todos os seres do universo. A substância é, pois, o absoluto ou uma realidade absolutamente complexa, constituída de infinitas qualidades infinitas, cada uma das quais é uma potência produtora ou agente que engendra por si mesma e de si mesma as múltiplas ordens de realidade que formam o universo. A substância é a potência causal ou produtiva absolutamente infinita de auto-produção e de produção de todas as coisas. É o que chamamos de Deus.

Ao causar-se a si mesmo, fazendo existir sua própria essência, Deus faz existir todas coisas singulares que O exprimem, porque são efeitos de Sua potência infinita. Em outras palavras, a potência produtora infinita é imanente aos seres produzidos, a causa é imanente ao efeito, porque se exprime nele e ele a exprime. Deus não é uma causa transcendente, separada dos seres singulares, mas é imanente a eles, pois eles são modos ou expressões do ser absoluto. À substância e suas infinitas qualidades infinitas, enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa dá o nome de Natureza Naturante. O conjunto de todos os modos produzidos pela substância Espinosa designa com o nome de Natureza Naturada. A totalidade constituída pela Natureza Naturante e pela Natureza Naturada é Deus. Donde a célebre expressão espinosana: Deus sive Natura. Deus, ou seja, a Natureza.

Das infinitas qualidades ou potências produtivas da substância, conhecemos duas: o Pensamento e a Extensão. A atividade da potência do Pensamento produz idéias; a da Extensão, corpos. Idéias e corpos são modos finitos imanentes à substância infinitamente infinita, exprimindo-a de maneira determinada, segundo a ordem necessária que rege as relações entre todos os seres do universo. Os seres humanos, constituídos pela união de um corpo e uma mente (ou uma idéia), são modos finitos de Deus ou partes da natureza infinita de Deus.

III – Desejo e liberdade

O corpo humano é uma unidade estruturada: não é um agregado de partes nem uma máquina de movimentos, mas um organismo, ou unidade de conjunto, e equilíbrio de ações internas interligadas de órgãos. É um indivíduo dinâmico, pois o equilíbrio interno é obtido por mudanças internas contínuas e por relações externas contínuas, formando um sistema de ações e reações centrípeto e centrífugo, de sorte que, por essência, o corpo é relacional: é constituído de relações internas entre seus órgãos, de relações externas com outros corpos e de afecções, isto é, da capacidade de afetar outros corpos e ser por eles afetado sem se destruir, regenerando-se com eles e os regenerando. O corpo, estrutura complexa de ações e reações, pressupõe a intercorporeidade como originária. De fato, não só o corpo está exposto à ação de todos os outros corpos exteriores que o rodeiam e dos quais precisa para conservar-se, regenerar-se e transformar-se, como ele próprio é necessário à conservação, regeneração e transformação de outros corpos. Um corpo humano é tanto mais forte, mais potente e mais apto à conservação, à regeneração e à transformação, quanto mais ricas e complexas forem suas relações com outros corpos, isso é, quanto mais amplo e complexo for o sistema das afecções corporais.

A mente humana é uma força pensante ou um ato de pensar, isso é, uma ideia. Pensar é perceber ou imaginar, raciocinar, desejar e refletir. A mente humana é uma atividade pensante que se realiza como percepção ou imaginação, razão, desejo e reflexão. O que é pensar, nessas várias formas? É afirmar ou negar alguma coisa, tendo dela consciência (na percepção ou imaginação e na razão) e tendo consciência dessa consciência (na reflexão). Isto significa que a mente, como ideia ou potência pensante, é uma ideia que tem idéias (as idéias que a mente tem são os ideados, isto é, os conteúdos pensados por ela). Em outras palavras, porque é um ser pensante, a mente está natural e essencialmente voltada para os objetos que constituem os conteúdos ou as significações de suas idéias. É de sua natureza estar internamente ligada a seu objeto (ou o ideado), porque ela não é senão atividade de pensá-lo. Ora, demonstra Espinosa, o primeiro objeto que constitui a atividade pensante da mente humana é o seu corpo e, por isso, a mente não é senão ideia do corpo. E porque ela é o poder para a reflexão, a mente, consciente de ser consciente de seu corpo, é também idé ia da ideia do corpo, ou seja, é ideia de si mesma, ou ideia da ideia.

A mente humana não é uma substância anímica independente, uma alma meramente alojada no corpo para guiá-lo, dirigi-lo e dominá-lo. Modo finito do pensamento, atividade pensante definida como conhecimento de seu corpo e dos corpos exteriores por intermédio de seu corpo próprio (pois ela os conhece pela maneira como afetam seu corpo e pela maneira como este os afeta) e como conhecimento de si mesma, a mente humana não está alojada numa porção bruta de matéria, mas está unida ao seu objeto, ao seu corpo vivente. Isso significa que quanto mais rica e complexa for a experiência corporal (ou o sistema das afecções corporais), tanto mais rica e complexa será a experiência mental, ou seja, tanto mais a mente será capaz de perceber e compreender uma pluralidade de coisas, pois, demonstra Espinosa, nada acontece no corpo de que a mente não forme uma imagem ou uma ideia (mesmo que estas sejam confusas, parciais e mutiladas). E quanto mais rica a experiência mental, mais rica e complexa a reflexão, isto é, o conhecimento que a mente terá de si mesma. O corpo não causa pensamentos na mente, nem a mente causa as ações corporais: ela percebe e interpreta o que se passa em seu corpo e em si mesma. Assim, as afecções corporais são os afetos da mente, seus sentimentos e suas idéias. Em outras palavras, a relação originária entre o corpo é a mente é afetiva e as idéias da mente são afetos.

Unidos, corpo e mente constituem um ser humano como singularidade afetiva e individualidade complexa em relação contínua com todos os outros. A intersubjetividade é, portanto, originária.

Porque são expressões da potência da substância, os indivíduos singulares são potências de existir – aquilo que Espinosa, usando a terminologia da época, designa com a palavra conatus. São uma força interna que unifica todas as suas operações e ações para permanecer na existência, permanência que não significa apenas permanecer em seu próprio estado (como a pedra, por exemplo), mas regenerar-se continuamente, transformar-se e realizar-se (como os vegetais e os animais). O conatus, ou a potência de autoperseverança na existência, é a essência do corpo e da mente e essa essência, diz Espinosa, é o desejo. Somos desejo.

A potência interna (o conatus) que define a singularidade individual é uma força que pode aumentar ou diminuir, dependendo da maneira como cada singularidade se relaciona com outras ao efetuar seu trabalho de autoconservação. A intensidade da força da potência de existir e agir diminui se a singularidade for afetada pelas outras de tal maneira que se torna inteiramente dependente delas; e aumenta se a singularidade não perder independência e autonomia ao ser afetada por outras e ao afetá-las. A diminuição e o aumento da força da potência existencial indicam que o desejo pode realizar-se inadequadamente ou adequadamente. A realização é inadequada quando a potência individual é apenas uma causa parcial das operações do corpo e da mente, que ficam determinadas pela potência de causas externas que impelem o indivíduo nessa ou naquela direção, dominando-o e diminuindo sua força. A realização é adequada quando a potência existencial aumenta sua força por ser a causa total e completa das ações que realiza, relacionando-se com as forças exteriores sem ser impelida, dirigida ou dominada por elas. Espinosa pode, então, distinguir os afetos em passivos e ativos. Um afeto é passivo ou uma paixão quando o que se passa no corpo e na mente decorre do poderio das forças externas; um afeto é ativo ou uma ação quando decorre exclusivamente de nossa potência interna de existir e agir.

Espinosa é um racionalista – a realidade é inteiramente inteligível e pode ser plena e totalmente conhecida pela razão humana –, mas não é um intelectualista, pois não admite que basta ter uma ideia verdadeira de alguma coisa para que isso nos leve da paixão à ação, ou seja, para que se transforme a qualidade de nosso desejo. Além disso, também não admite que passemos da paixão à ação por um domínio da mente sobre o corpo – somos passivos de corpo e mente ou somos ativos de corpo e mente. A um corpo passivo corresponde uma mente passiva e a um corpo ativo, uma mente ativa. Nem passamos da paixão à ação por um domínio que a razão possa ter sobre o desejo, pois, como demonstra na Ética, uma paixão só é vencida por outra paixão mais forte e contrária e não por uma ideia verdadeira.

A passagem da paixão à ação depende do jogo afetivo e da força do desejo. Imagens e idéias são interpretações de nossa vida corporal e mental e do mundo que nos rodeia. Ora, o que se passa em nosso corpo – as afecções – é experimentado por nós sob a forma de afetos (alegria, tristeza, amor, ódio, medo, esperança, cólera, indignação, ciúme, glória) e, por isso, não há imagem alguma nem ideia alguma que não possua conteúdo afetivo e não seja uma forma de desejo. São esses afetos, ou a dimensão afetivo-desejante das imagens e das idéias, que aumentam ou diminuem a intensidade do conatus. Isso significa que somente a mudança na qualidade do afeto pode nos levar ao conhecimento verdadeiro, e não o contrário, e é por isso que um afeto só é vencido por outro mais forte e contrário, e não por uma ideia verdadeira. Uma imagem-afeto ou uma ideia-afeto são paixão quando sua causa é uma força externa, e são ação quando sua causa somos nós mesmos, ou melhor, quando somos capazes de reconhecer que não há causa externa para o desejo, mas apenas interna. Os afetos ou desejos não possuem todos a mesma força ou intensidade: alguns são fracos ou enfraquecedores do conatus, enquanto outros são fortes e fortalecedores do conatus. São fracos todos os afetos nascidos da tristeza, pois esta é definida por Espinosa como o sentimento de que nossa potência de existir e agir diminui em decorrência de uma causa externa; são fortes os afetos nascidos da alegria, isso é, do sentimento de que nossa potência de existir e agir aumenta em decorrência de uma causa externa. Assim, o primeiro movimento de fortalecimento do conatus ocorre quando passa de paixões tristes a paixões alegres e é no interior das paixões alegres que, fortalecido, ele pode passar à ação, isto é, ao sentimento de que o aumento da potência de existir e agir depende apenas de si mesmo como causa interna. Quando o conhecimento racional e reflexivo é experimentado como uma alegria maior do que qualquer outra, essa alegria é o primeiro instante da passagem ao verdadeiro e à ação. Como a mente é ideia do corpo, será ativa ou passiva juntamente com ele. Isto significa que a liberdade, entendida como atividade cuja causa é a força autônoma do conatus, se refere não só à mente, mas também ao corpo, e é definida como a capacidade do corpo e da mente para a pluralidade simultânea. Isso é, a liberdade é a complexidade e a riqueza de afecções, afetos e idéias simultâneos, que têm no próprio corpo e na própria mente sua causa eficiente necessária.

Podemos, agora, avaliar a subversão ética realizada por Espinosa.

Para a tradição, paixão e ação eram termos reversíveis: a paixão era o lugar de recepção de uma ação, seu terminus ad quem; a ação, o lugar de onde partia uma operação, seu terminus a quo, posições que podem inverter-se, de sorte que, por exemplo, uma paixão da alma será uma ação do corpo e uma ação da alma, paixão do corpo. Com Espinosa, paixão e ação deixam de ser termos reversíveis para se tornar intrinsecamente distintas, de tal maneira que a uma mente passiva não corresponde um corpo ativo, nem a um corpo passivo corresponde uma mente ativa, pois corpo e mente são passivos ou ativos juntos e simultaneamente.

Essa subversão conceitual é o que permite a Espinosa identificar dois conceitos que a tradição sempre distinguira e opusera: necessidade e liberdade. Sendo a mente ideia do corpo, aquele que tem um corpo apto à pluralidade de afecções simultâneas tem uma mente apta à pluralidade de idéias simultâneas, de maneira que a liberdade humana, deixando de identificar-se com o exercício do livre arbítrio como escolha voluntária entre possíveis, é potência para o múltiplo simultâneo, quando este se explica apenas pelas leis necessárias de nossa natureza.

A liberdade não se encontra, portanto, na distância entre mim e mim mesma – distância que, usando a razão e a vontade, eu procuraria preencher com algo que não sou eu mesma, isso é, com o objeto de uma escolha ou com um fim. Ao contrário, é a proximidade máxima de mim comigo mesma, a identidade do que sou e do que posso. Porque a liberdade é a identidade de si consigo, Espinosa pode demonstrar que o conatus (ou o esforço de autoperseverança no ser) é o único fundamento da virtude, uma vez que esta não é senão a força do corpo e da mente para afirmar-se como causa eficiente interna total de suas ações, isso é, para ser plenamente uma potência de agir que encontra em si mesma a causa total de suas ações. A liberdade é a proximidade plena de si consigo mesmo e poder do corpo e da mente para o múltiplo simultâneo.

IV. Contra o fundamentalismo religioso: crítica da teologia política

Se os homens pudessem ter o domínio de todas as circunstâncias de suas vidas, diz Espinosa, não se sentiriam à mercê dos caprichos da sorte, isto é, a ordem imaginária do mundo como encontros fortuitos entre as coisas, os homens e os acontecimentos. Sentindo-se à mercê da sorte, porque não possuem o domínio das circunstâncias de suas vidas e são movidos pelo desejo de bens que não parecem depender deles próprios, os humanos são habitados naturalmente por duas paixões, o medo e a esperança. Têm medo que males lhes aconteçam e bens não lhes aconteçam, assim como têm esperança de que bens lhes advenham e males não lhes caiam sobre as cabeças. Visto que esses bens e males, não parecendo depender deles próprios, lhes parecem depender inteiramente da sorte ou do acaso – e como reconhecem que as coisas que assim lhes acontecem são efêmeras –, seu medo e sua esperança jamais cessam. Da mesma maneira que coisas boas ou más lhes vieram sem que soubessem como nem por que, também podem desaparecer sem que saibam as razões desse desaparecimento.

A gênese da superstição encontra-se, portanto, na experiência da contingência. A relação imponderável com um tempo cujo curso é ignorado – no qual o presente não parece vir em continuidade com o passado e nada, nele, parece anunciar o futuro – gera simultaneamente a percepção do efêmero e do tempo descontínuo, o sentimento da incerteza e da imprevisibilidade de todas as coisas. Incerteza e  insegurança suscitam o desejo de superá-las, encontrando signos de previsibilidade para as coisas e os acontecimentos e levando à busca de sinais que permitam prever a chegada de bens e males. Essa busca, por seu turno, gera a credulidade em presságios e, por fim, a busca de presságios conduz à crença em poderes sobrenaturais, que, inexplicavelmente, enviam bens e males aos homens. Dessa crença em poderes transcendentes misteriosos nascerá a religião.

Mas Espinosa prossegue: se o medo é a causa da superstição, três conclusões se impõem. A primeira é que todos os homens estão naturalmente sujeitos a ela, não porque teriam uma ideia confusa da divindade. Ao contrário, eles a têm exatamente porque são supersticiosos – a superstição não é efeito e sim causa da ignorância a respeito da divindade. A segunda é que ela deve ser extremamente variável e inconstante, uma vez que variam as circunstâncias em que se tem medo e esperança, variam as reações de cada indivíduo às mesmas circunstâncias e variam os conteúdos do que é temido e esperado. A terceira conclusão é que a superstição só pode ser mantida ou permanecer mais longamente se uma paixão mais forte a fizer subsistir, como o ódio, a cólera e a fraude. Facilmente os homens caem em todo tipo de superstição. Dificilmente persistem durante muito tempo numa só e na mesma. Ora, diz Espinosa, não há meio mais eficaz para dominar os homens do que mantê-los no medo e na esperança, mas também não há meio mais eficaz para que sejam sediciosos e inconstantes do que a mudança das causas de medo e esperança. Por conseguinte, os que ambicionam dominar os homens precisam estabilizar as causas, as formas e os conteúdos do medo e da esperança. Essa estabilização é feita por meio da religião.

A fixação de formas e conteúdos será tanto mais eficaz quanto mais os crentes acreditarem que sua fonte é a vontade do próprio Deus revelada a alguns homens sob a forma de decretos, mandamentos e leis. O poderio religioso torna-se ainda mais forte se os diferentes poderes que governam o mundo forem unificados num único poder onipotente – o monoteísmo é uma religião mais potente do que o politeísmo. A força da religião aumenta se os crentes estiverem convencidos de que o único deus verdadeiro é o seu e que ele os escolheu para enviar suas vontades. Em outras palavras, uma religião monoteísta é mais potente quando seus fiéis se consideram eleitos pelo deus verdadeiro, que lhes promete bens terrestres, vingança contra seus inimigos e salvação numa outra vida, que será eterna. E, por fim, a força dessa religião é ainda maior se seus crentes acreditarem que o deus se revela, isto é, fala aos fiéis, dizendo-lhes qual é sua vontade – a religião monoteísta da eleição de um povo e do deus revelado é a mais potente de todas.

Ora, a vontade divina revelada terá um poder muito mais forte se a revelação não for algo corriqueiro e ao alcance de todos, mas algo misterioso dirigido a alguns escolhidos – os profetas. Assim, o núcleo da religião monoteísta revelada é a profecia, pois dela provêm a unidade e a estabilidade, que fixam de uma vez por todas os conteúdos do medo e da esperança. Essa fixação assume a forma de mandamentos ou leis divinas, que determinam tanto a liturgia, isto é, as cerimônias e os cultos, como os costumes, os hábitos, as formas de vida e de conduta dos fiéis. Numa palavra, a revelação determina as formas das relações dos homens com a divindade e entre si. Por outro lado, a profecia é também a revelação da vontade divina quanto ao governo dos homens: a divindade decreta as leis da vida social e política e determina quem deve ser o governante, escolhido pela própria divindade. Em suma, as religiões monoteístas reveladas ou proféticas fundam regimes teocráticos, nos quais o governante governa por vontade do deus.

Todavia, ainda que as profecias estejam consignadas em escritos sagrados invioláveis – as religiões monoteístas reveladas de que falamos aqui são as três “religiões do Livro”: judaísmo, cristianismo e islamismo –, o fato de que esses escritos sejam a fonte do poder teocrático os transforma em objeto permanente de disputa e guerra. Essa disputa e essa guerra se realizam em torno da interpretação do texto sagrado, seja em torno de quem tem o direito de interpretá-lo, seja em torno do próprio conteúdo interpretado. É na disputa e guerra das interpretações que surge a figura do teólogo. Isso significa que a teologia não é um saber teórico ou especulativo sobre a essência de Deus, do mundo e do homem, e sim um poder para interpretar o poder do deus, consignado em textos.

A teologia é definida pela tradição judaica e cristã como ciência supranatural ou sobrenatural, pois sua fonte é a revelação divina consignada nas Sagradas Escrituras. Ora, Espinosa considera que a filosofia é o conhecimento da essência e da potência de Deus, isso é, o conhecimento racional da ideia do ser absolutamente infinito e de sua ação necessária. Em contrapartida, considera que o Livro Sagrado não oferece (nem é sua finalidade fazê-lo) um conhecimento racional especulativo da essência e potência do absoluto, e sim um conjunto muito simples de preceitos para a vida religiosa e moral, que podem ser reduzidos a dois: amar a Deus e ao próximo (os preceitos da justiça e da caridade). Não há nos textos sagrados mistérios especulativos nem conhecimentos filosóficos sobre a essência e a potência de Deus, da natureza e do homem, porque, afirma Espinosa, uma revelação é um conhecimento por meio de imagens e signos com que nossa imaginação cria uma figura da divindade com a qual possa relacionar-se pela fé. No caso da Bíblia judaico-cristã, o Antigo Testamento é o documento histórico de um povo determinado e de seu Estado, hoje desaparecido, a teocracia hebraica; o Novo Testamento é o relato histórico da vinda de um salvador, de sua vida, seus feitos, sua morte e suas promessas para quem o seguir.

A teologia, portanto, é um sistema de imagens com pretensão ao conceito, com o escopo de obter, por um lado, o reconhecimento da autoridade do teólogo (e não da verdade intrínseca de sua interpretação) e, por outro, a submissão dos que o escutam, tanto maior se for conseguida por consentimento interior. O teólogo visa à obtenção do desejo de obedecer e de servir. Eis porque toda teologia é política. Inútil para a fé – pois esta se reduz a conteúdos muito simples e a poucos preceitos de justiça e caridade – e perigosa para a razão livre – que opera segundo uma necessidade interna autônoma –, a teologia é danosa para a política, porque impossibilita o trabalho dos conflitos sociais em vista da paz, da segurança e da liberdade dos cidadãos. Dessa maneira, escreve Espinosa, sacerdotes e teólogos “cercam a religião de cultos e aparatos próprios a lhe dar maior peso junto à opinião e maior respeito aos espíritos”, não hesitando em censurar, prender, interrogar, torturar e matar todo aquele que ouse refutá-la pelo livre pensamento e pela ação.

Aqueles que sabem que “não há meio mais eficaz para dominar a multidão do que a superstição” buscam divinizar a política e induzem, “sob a capa da piedade, a adorar os reis como se fossem deuses ou a odiá-los como flagelo do gênero humano”. A sacralização do poder político é obra da teologia, que passa a deter os segredos da política. Captados pela sedução teológica, os governantes aderem à sacralização da autoridade política, graças ao cerimonial, ao segredo, às leis da censura, à posse de exércitos e fortalezas, ao uso da prisão, tortura e morte dos opositores.

Filha do medo, por ele e nele parida, a superstição delega à religião – e esta à teologia – a tarefa delirante de encontrar uma unidade imaginária, capaz de recobrir e reconciliar uma realidade apreendida como fragmentada no espaço e no tempo, feita de forças múltiplas e contrárias. Uma unidade que pareça assegurar a continuidade dos acontecimentos e o controle sobre a Natureza irada, que pacifique governantes coléricos, garanta esperanças e conjure terrores. Essa unidade procurada não pode, evidentemente, pertencer à mesma dimensão que a do mundo fragmentado e dilacerado, mas precisa transcendê-lo, a fim de manter coesas as partes isoladas e contrárias. Essa coesão só pode ser obtida pela potência extraordinária de um querer e de um olhar capazes de varrer num só lance a totalidade do tempo, do espaço, do visível e do invisível. Assim, a fragmentação experimentada com angústia pela imaginação desemboca numa unificação também imaginária, cuja morada é a vontade providencial de um soberano divino. Graças a esse poder, que é uno porque transcendente à fragmentação da natureza e às divisões da sociedade, o curso das coisas parece assegurado e o destino de cada um, salvaguardado. No entanto, a salvaguarda é precária. Porque esse poder é imaginário, permanece desconhecido e rodeado de mistérios e é desprovido de necessidade inteligível, a imagem de Deus torna-se um amálgama incompreensível, pois a onipotência de sua vontade – lugar onde se alojaria a necessidade de seu agir – significa que faz tudo o que lhe aprouver e é também contingente e arbitrária. Secretas são suas razões. Misteriosa sua onisciência. Assim, para ser tido como onipotente, o poder divino deve ser tido como insondável e ilocalizável, duplicando, então, o mistério do mundo que o exigira. A partir do momento em que a arbitrariedade do poder divino é tomada como prova de sua onipotência, os homens são obrigados a conjurar a ameaça que criaram para si próprios, justamente quando tentavam proteger-se. Torna-se-lhes indispensável encontrar mecanismos que possam garantir a constância do favor divino (o que explica a proliferação dos rituais e da arte divinatória), ou então, parece-lhes inevitável terem de se abandonar cegamente aos desígnios inescrutáveis da providência, sem ousar interferir em seu curso, confiando em uma vontade soberana que tudo prevê.

Essa representação dos altos poderes ou do poder do Alto parece baixar do céu à terra. O mesmo desejo de submissão a um poder uno e soberano, porque transcendente à fragmentação dos conflitos que dilaceram a sociedade e a política, produz entre os homens uma relação que os conduzirá, ao fim e ao cabo, a submeterem-se ao poder misterioso dos governantes. Com o advento dos arcana imperii – os segredos do poder ou a “razão de Estado“ – os homens, escreve Espinosa, “combatem para a servidão como se esta fora sua salvação“.

Na realidade, porém, e Espinosa não se cansa de repeti-lo, essa representação subiu da terra ao céu – a política não é religião ou teologia secularizada; ao contrário, a religião e a teologia são a política sacralizada. Os conflitos entre os homens, deixando-os imersos no medo de serem vencidos pelo jogo incontrolável de forças exteriores, sejam estas figuradas pela natureza ou pelas relações sociais, pelo curso dos acontecimentos ou pela presença da alteridade, os leva a tecer uma teia imaginária de relações, cuja origem e sentido dependem de uma autoridade suprema, governante da natureza e da sociedade.

Espinosa realiza a crítica da teologia política sob três aspectos principais: a) mostrando que é inútil para a fé, pois os Livros Sagrados não contêm verdades teóricas ou especulativas sobre Deus, o homem e o mundo, mas preceitos práticos muito simples – adorar a Deus e amar o próximo –, que podem ser compreendidos por todos. O Antigo Testamento é o documento histórico e político de um Estado particular determinado, o Estado hebraico fundado por Moisés, não podendo servir de modelo e regra para Estados não hebraicos. Por sua vez, o Novo Testamento é uma mensagem de salvação individual, cujo conteúdo também é bastante simples, qual seja, Jesus é o Messias que redimiu os homens do pecado original e os conduzirá à glória da vida eterna, se se amarem uns aos outros como Jesus os amou;  b) criticando a suposição de que há um saber especulativo e técnico possuído por especialistas em interpretação dos textos religiosos. Ele mostra que conhecer a Sagrada Escritura é conhecer a língua e a história dos hebreus e, portanto, que a interpretação dos livros sagrados é uma questão de filologia e história e não de teologia; c) mostrando que a particularidade histórico-política narrada pelo documento sagrado não permite que a política teocrática, que o anima, seja tomada como paradigma universal da política, pois é apenas a maneira como um povo determinado, em condições históricas determinadas, fundou ao mesmo tempo seu Estado e sua religião, sem que sua experiência possa ou deva ser generalizada para todos os homens em todos os tempos e lugares. Por conseguinte, toda tentativa teológica de manter a teocracia como forma política ordenada por Deus é fraude e engodo;

A crítica espinosana do poder teológico-político tem como alvo desatar o laço que prende num tecido único a experiência da contingência, o sentimento do medo e o imaginário do poder transcendente. A política é atividade humana imanente ao social e este é instituído pela lógica das ações humanas em condições determinadas. Uma vez que a origem do poder político é imanente às ações dos homens e que o sujeito político soberano é a potência da massa e que esta decide agir em comum, mas não pensar em comum, o poder teológico-político é duplamente violento. Em primeiro lugar, porque pretende roubar dos homens a origem de suas ações sociais e políticas, colocando-as como cumprimento a mandamentos transcendentes de uma vontade divina incompreensível ou secreta, fundamento da “razão de Estado”. Em segundo, porque as leis divina reveladas, postas como leis políticas ou civis, impedem o exercício da liberdade, pois não regulam apenas usos e costumes, mas também a linguagem e o pensamento, procurando dominar não só os corpos, mas também os espíritos.

O imaginário da transcendência afirma que a teocracia é o regime de poder ordenado pela vontade divina. O pensamento da imanência afirma que a democracia é a forma superior da política.


Marilena Chaui é filósofa e professora livre-docente da Universidade de São Paulo (USP)


TRADUTION POUR LE FRANÇAIS

Espinosa, une subversion philosophique

I. Maledictus

Le 27 juillet 1656, l’assemblée des anciens qui dirige la communauté juive d’Amsterdam promulgue un hérésme (excommunication, en hébreu), excluant et interdisant Espinosa, alors 24 ans.

En 1670, à l’âge de 37 ans, Espinosa publie le Traité théologique et politique,imprimé sans le nom del’auteur. L’œuvre vise à défendre la liberté de pensée et d’expression. Le 19 juillet 1674, portant les armoiries et les armes de Guillaume d’Orange III, les États généraux des Pays-Bas, sous la direction et la demande du Synode calviniste, promulguent un édit dans lequel ils déclarent le livre pernicieux, vénéneux et abominable pour la vraie religion et pour la paix de la république, interdisant son impression et sa diffusion.

En 1678, un an après la mort d’Espinosa, un nouvel édit du gouvernement néerlandais interdit la diffusion de l’ensemble de son œuvre, publiée à titre posthume par ses amis.

Après tout, qu’avait dit le jeune Espinosa – en 1656 – qu’avait écrit le philosophe – en 1670 – et ce qui avait écrit – en 1678 – pour qu’il soit expulsé de la communauté juive et condamné par les autorités chrétiennes ? Pourquoi certains lecteurs, ses contemporains, prétendent-ils faire face à la « nouvelle incarnation de Satan » et que son nom, Benedictus en latin, devrait être changé en Maledicte ?

La philosophie de la Scène est la démolition du bâtiment philosophique-politique érigé sur la base de la transcendance de Dieu, de la nature et de la raison, se tournant également contre le volontarisme finaliste qui soutient l’imaginaire de la contingence dans les actions divines, naturelles et humaines. La philosophie d’Espinosa démontre que l’image de Dieu, en tant qu’intellect et libre volonté, et celle de l’homme, en tant qu’animal rationnel doté de libre volonté, agissant selon les fins, sont des images nées de l’ignorance des vraies causes et actions de toutes choses. Ces notions forment un système de croyances et de préjugés générés par la peur et l’espérance, des sentiments qui donnent lieu à la superstition, la nourrissant de religion et la préservant par la théologie, d’une part, et le moralisme normatif des philosophes, d’autre part.

II. Dieu, c’est-à-dire la nature : la philosophie de l’immanence

La tradition théologique et métaphysique s’est levée sur une image de Dieu, forgeant la divinité comme une personne transcendante (c’est-à-dire séparée du monde), endossée à la volonté omnipotente et à la compréhension omnisciente. Créateur de toutes choses à partir de rien (confondre Dieu et l’action des artisans et artisans), législateur et monarque de l’univers, qui peut – à la manière d’un prince qui gouverne selon son agence et sa fantaisie – suspendre les lois naturelles par des actes extraordinaires de sa volonté (les miracles). Cette image fait de Dieu un surhomme, qui crée et gouverne tous les êtres selon les desseins cachés de Sa volonté, qu’il travaille selon des buts inaccessibles par notre compréhension. Incompréhensible, Dieu se présente avec des qualités humaines : bon, juste, miséricordieux, choleric, aimant, vengeur, punissant ou récompensant l’homme, comme il transgresse ou obéit aux décrets divins, car il est doté de libre volonté ou de libre volonté de choisir entre le bien et le mal.

Identifiant la liberté et le choix volontaire et imaginant les objets de choix comme des contingents (c’est-à-dire comment il peut être ou non, qu’ils soient ceux-ci ou d’autres, étant tels qu’ils sont ou autrement), la tradition théologique-métaphysique affirme que le monde existe simplement parce que Dieu le voulait ou parce que Sa volonté si décidée et choisie, et ne pouvait pas exister ou être différente de ce qu’elle est , si Dieu l’avait choisi.

Si le monde est contingent, parce que le résultat d’un choix contingent de Dieu, alors les lois de la Nature et les vérités (telles que celles des mathématiques) sont, en elles-mêmes, contingentes, ne devenant nécessaires que par un décret de Dieu qui les préserve immuable. Ainsi, le besoin (c’est-à-dire ce qui ne peut être exactement qu’il est, étant impossible qu’il soit différent de ce qu’il est) est identifié à l’acte divin de décréter des lois, c’est-à-dire, le besoin n’est rien de plus que l’autorité de Dieu. On comprend donc pourquoi, traditionnellement, la liberté et la nécessité étaient considérées comme opposées et contraires, parce que la première est imaginée comme un choix contingent d’alternatives également contingentes et la seconde, comme un décret d’une autorité absolue. D’où le mythe du péché originel, quand le premier homme aurait utilisé la liberté (comprise comme le pouvoir de choix) pour désobéir aux commandements ou aux lois de Dieu. Avec ce mythe, l’image de la liberté humaine s’élève comme un pouvoir de choisir le mal, porte ouverte à notre perdition. À un Dieu autoritaire correspond un homme déchu et désobéissant, à cause de la liberté. Comment, demande Espinosa, était-il possible pour tant d’ignorance et de superstition de transformer ce que nous devons être les plus précieux – la liberté – en culpabilité, en perversité et en danger ?

Cette image de Dieu, Espinosa le démontre dans sa grande œuvre, Éthique, n’est que la projection anthropomorphique d’une image de l’homme, confondant les propriétés humaines imaginaires avec l’essence divine. Parce que les hommes s’imaginent dotés de libre volonté ou de libre volonté (imaginer qu’être libre, c’est pouvoir choisir entre des choses ou des situations opposées et agir selon les buts choisis par le volonté). Parce qu’ils imaginent que le vrai pouvoir est celui qui est s’est stéqué de ceux qui y sont soumis, les dominant du haut et de l’extérieur. Parce qu’ils imaginent la nature agir selon le but et les servir, les hommes imaginent Dieu comme l’architecte qui construit le monde et comme le prince qui le gouverne. Si, par conséquent, nous voulons parvenir à une véritable connaissance de l’essence et du pouvoir divins, nous devons surmonter cet imaginaire et, dépassant l’image, arriver à l’idée de Dieu.

Espinosa fait partie d’un concept très précis, celui de la substance, c’est-à-dire d’un être qui existe en soi et par lui-même, qui peut être conçu en soi et par lui-même et sans lequel rien n’existe et ne peut être conçu. Chaque substance est une substance parce qu’elle est la cause de elle-même (cause de son essence, de son existence et de l’intelligibilité des deux) et, en se causant elle-même, elle provoque l’existence et l’essence de tous les êtres de l’univers. La substance est donc la réalité absolue ou absolument complexe, constituée de qualités infinies infinies, chacune d’entre eux est une puissance ou un agent producteur qui engendre par lui-même et par lui-même les multiples ordres de réalité qui forment l’univers. La substance est le pouvoir causal ou productif absolument infini de l’autoproduction et de la production de toutes choses. C’est comme ça qu’on appelle Dieu.

En se causant, en faisant exister sa propre essence, Dieu fait exister toutes les choses singulières qui l’expriment, parce qu’elles sont les effets de Sa puissance infinie. En d’autres termes, la puissance productrice infinie est immanente aux êtres produits, la cause est immanente à l’effet, parce qu’elle s’exprime en elle et elle l’exprime. Dieu n’est pas une cause transcendante, séparée des êtres singuliers, mais elle leur est immanente, car ce sont des modes ou des expressions de l’être absolu. À la substance et à ses qualités infinies, en tant qu’activité infinie qui produit la totalité du réel, Espinosa donne le nom de Naturante Nature. L’ensemble de tous les modes produits par la substance Espinosa est appelé Nature Nature. La totalité constituée par Nature Naturante et Nature Naturada est Dieu. D’où la célèbre expression sinossoise: Deus sive Natura. Mon Dieu, c’est-à-dire la nature.

Des qualités infinies ou des pouvoirs productifs de la substance, nous en connaissons deux : la pensée et l’extension. L’activité du pouvoir de la Pensée produit des idées; extension, les corps. Les idées et les corps sont des modes finis immanents à la substance infiniment infinie, l’exprimant d’une manière déterminée, selon l’ordre nécessaire qui régit les relations entre tous les êtres de l’univers. Les êtres humains, constitués par l’union d’un corps et d’un esprit (ou d’une idée), sont des voies limitées de Dieu ou des parties de la nature infinie de Dieu.

III – Désir et liberté

Le corps humain est une unité structurée : il ne s’agit pas d’un agrégat de parties ni d’une machine de mouvements, mais d’un organisme, d’une unité d’assemblage et d’un équilibre des actions internes interconnectées des organes. C’est un individu dynamique, parce que l’équilibre interne est obtenu par des changements internes continus et des relations externes continues, formant un système d’actions et de réactions centriptiques et centrifuges, de sorte que, essentiellement, le corps est relationnel : il est constitué de relations internes entre ses organes, de relations extérieures avec d’autres corps et affections, c’est-à-dire de la capacité d’affecter d’autres corps et d’être affecté par eux sans se détruire , se régénérer avec eux et les régénérer. Le corps, structure complexe des actions et des réactions, présuppose l’intercorporalité comme origine. En fait, non seulement le corps est exposé à l’action de tous les autres corps extérieurs qui l’entourent et dont il a besoin pour se conserver, se régénérer et se transformer, mais il est lui-même nécessaire à la conservation, à la régénération et à la transformation d’autres corps. Un corps humain est d’autant plus fort, plus puissant et plus apte à la conservation, à la régénération et à la transformation, plus ses relations avec d’autres corps sont riches et complexes, c’est-à-dire plus le système des troubles corporels est vaste et complexe.

L’esprit humain est une force de pensée ou un acte de pensée, c’est-à-dire une idée. Penser, c’est percevoir ou imaginer, raisonner, vouloir et réfléchir. L’esprit humain est une activité de pensée qui se déroule comme perception ou imagination, raison, désir et réflexion. Qu’est-ce que c’est que de penser, sous ces différentes formes? C’est affirmer ou nier quelque chose, en avoir conscience (dans la perception ou l’imagination et dans la raison) et être conscient de cette conscience (dans la réflexion). Cela signifie que l’esprit, en tant qu’idée ou pouvoir de penser, est une idée qui a des idées (les idées que l’esprit a sont les idéaux, c’est-à-dire le contenu pensé par elle). En d’autres termes, parce qu’il s’agit d’un être pensant, l’esprit est naturel et essentiellement axé sur les objets qui constituent le contenu ou le sens de leurs idées. Il est dans sa nature d’être internement lié à son objet (ou à l’idée), parce que ce n’est rien d’autre que l’activité de le penser. Maintenant, espinosa démontre, le premier objet qui constitue l’activité de pensée de l’esprit humain est son corps, et donc l’esprit n’est rien d’autre que l’idée du corps. Et parce que c’est le pouvoir de réflexion, l’esprit, conscient d’être conscient de son corps, est aussi idé ia de l’idée du corps, c’est-à-dire, c’est l’idée de lui-même, ou l’idée de l’idée.

L’esprit humain n’est pas une substance animique indépendante, une âme simplement logée dans le corps pour la guider, la diriger et la dépasser. Mode de pensée fini, activité de pensée définie comme la connaissance de son corps et de son corps extérieur à travers son propre corps (car il les connaît par la façon dont ils affectent leur corps et par la façon dont il les affecte) et comme connaissance de lui-même, l’esprit humain n’est pas logé dans une partie brute de la matière, mais est attaché à son objet , à son corps vivant. Cela signifie que plus l’expérience corporelle est riche et complexe (ou le système des troubles corporels), plus l’expérience mentale sera riche et complexe, c’est-à-dire plus l’esprit sera capable de percevoir et de comprendre une pluralité de choses, parce que, Espinosa démontre, rien ne se passe dans le corps que l’esprit ne forme pas une image ou une idée (même si ceux-ci sont déroutants , partielle et mutilée). Et plus l’expérience mentale est riche, plus la réflexion est riche et complexe, c’est-à-dire la connaissance que l’esprit aura d’elle-même. Le corps ne provoque pas de pensées dans l’esprit, et l’esprit ne provoque pas d’actions corporelles: il perçoit et interprète ce qui se passe dans son corps et en soi. Ainsi, les affections corporelles sont les affections de l’esprit, ses sentiments et ses idées. En d’autres termes, la relation originale entre le corps est l’esprit est affectif et les idées de l’esprit sont des affections.

Unis, le corps et l’esprit constituent un être humain comme singularité affective et individualité complexe dans la relation continue avec tous les autres. L’intersubjectivité est donc originale.

Parce qu’ils sont des expressions du pouvoir de la substance, les individus singuliers sont des pouvoirs d’existence – ce qu’Espinosa, en utilisant la terminologie de l’époque, désigne avec le mot conatus. Ils sont une force interne qui unifie toutes ses opérations et actions pour rester dans l’existence, permanence qui signifie non seulement rester dans son propre état (comme la pierre, par exemple), mais continuellement se régénérer, se transformer et se réaliser (comme les légumes et les animaux). Conatus, ou le pouvoir de l’auto-persévérance dans l’existence, est l’essence du corps et de l’esprit et cette essence, espinosa dit, est le désir. Nous sommes le désir.

La puissance intérieure (le conatus) qui définit la singularité individuelle est une force qui peut augmenter ou diminuer, selon la façon dont chaque singularité se rapporte aux autres lors de l’exécution de son travail d’auto-conservation. L’intensité du pouvoir d’exister et d’agir diminue si la singularité est affectée par les autres de telle sorte qu’elle devienne entièrement dépendante d’eux; et augmente si la singularité ne perd pas l’indépendance et l’autonomie en étant affectée par les autres et en les affectant. La diminution et l’augmentation de la force du pouvoir existentiel indiquent que le désir peut être incorrectement ou adéquatement. La réalisation est insuffisante lorsque la puissance individuelle n’est qu’une cause partielle des opérations du corps et de l’esprit, qui sont déterminées par la puissance de causes externes qui impelent l’individu dans telle ou telle direction, le dominant et diminuant sa force. La réalisation est suffisante lorsque le pouvoir existentiel augmente sa force parce qu’il est la cause totale et complète des actions qu’il accomplit, en relation avec les forces extérieures sans être poussé, dirigé ou dominé par elles. Espinosa peut alors distinguer les affections dans les passifs et les actifs. Une affection est passive ou une passion lorsque ce qui se passe dans le corps et l’esprit provient de la puissance des forces extérieures; une affection est active ou une action quand elle provient exclusivement de notre pouvoir intérieur d’exister et d’agir.

Espinosa est un rationaliste – la réalité est entièrement intelligible et peut être pleinement et totalement connue pour la raison humaine – mais il n’est pas un intellectualiste, parce qu’il n’admet pas qu’il suffit d’avoir une véritable idée de quelque chose pour qu’elle nous mène de la passion à l’action, c’est-à-dire à transformer la qualité de notre désir. En outre, il ne nous permet pas non plus de passer de la passion à l’action pour une maîtrise de l’esprit sur le corps – nous sommes passifs du corps et de l’esprit ou nous sommes le corps actif et l’esprit. Pour un corps passif, il correspond à un esprit passif et à un corps actif, un esprit actif. Nous ne passons pas non plus de la passion à l’action pour un domaine que la raison peut avoir sur le désir, parce que, comme il le démontre dans l’éthique, une passion n’est vaincue que par une autre passion plus forte et contraire et non par une véritable idée.

La transition de la passion à l’action dépend du jeu affectif et de la force du désir. Les images et les idées sont des interprétations de notre corps et de notre vie mentale et du monde qui nous entoure. Maintenant, ce qui se passe dans notre corps – les affections – est vécu par nous sous forme d’affections (joie, tristesse, amour, haine, peur, espoir, colère, indignation, jalousie, gloire) et, par conséquent, il n’y a pas d’image ou d’idée qui n’a pas de contenu affectif et n’est pas une forme de désir. Ce sont ces affections, ou la dimension affective et désireuse des images et des idées, qui augmentent ou diminuent l’intensité du conatus. Cela signifie que seul le changement dans la qualité de l’affection peut nous conduire à une vraie connaissance, et non l’inverse, et c’est pourquoi une affection n’est vaincue que par une autre plus forte et contraire, et non par une véritable idée. Une image-affection ou une idée-affection sont la passion quand sa cause est une force extérieure, et sont l’action quand sa cause est nous-mêmes, ou plutôt, quand nous sommes capables de reconnaître qu’il n’y a pas de cause extérieure pour le désir, mais seulement interne. Les affections ou les désirs n’ont pas tous la même force ou intensité : certains sont faibles ou affaiblissent le conatus, tandis que d’autres sont forts et renforcent le conatus. Toutes les affections nées de la tristesse sont faibles, car cela est défini par Espinosa comme le sentiment que notre pouvoir d’exister et d’agir diminue à la suite d’une cause extérieure; sont de fortes affections nées de la joie, c’est-à-dire le sentiment que notre pouvoir d’exister et d’agir augmente à la suite d’une cause extérieure. Ainsi, le premier mouvement de renforcement du conatus se produit quand il passe des passions tristes aux passions joyeuses et c’est dans les passions joyeuses que, renforcé, il peut passer à l’action, c’est-à-dire au sentiment que l’augmentation du pouvoir d’exister et d’agir ne dépend que de lui-même comme cause intérieure. Lorsque la connaissance rationnelle et réfléchie est vécue comme une plus grande joie que toute autre, cette joie est le premier moment du passage au vrai et à l’action. Puisque l’esprit est l’idée du corps, il sera actif ou passif avec lui. Cela signifie que la liberté, comprise comme une activité dont la cause est la force autonome du conatus, se réfère non seulement à l’esprit, mais aussi au corps, et est définie comme la capacité du corps et de l’esprit à la pluralité simultanée. C’est-à-dire que la liberté est la complexité et la richesse des affections, des affections et des idées simultanées, qui ont dans leur propre corps et dans leur propre esprit leur cause efficace nécessaire.

Nous pouvons maintenant évaluer la subversion éthique effectuée par Espinosa.

Pour la tradition, la passion et l’action étaient des termes réversibles : la passion était le lieu d’accueil d’une action, son terminus ad quem ; l’action, le lieu d’où une opération a été laissée, son terminus quo, des positions qui peuvent être inversées, de sorte que, par exemple, une passion de l’âme sera une action du corps et une action de l’âme, la passion du corps. Avec Espinosa, la passion et l’action cessent d’être des termes réversibles pour devenir intrinsèquement distincts, de telle sorte qu’un esprit passif ne corresponde pas à un corps actif, et qu’un corps passif ne corresponde pas à un esprit actif, car le corps et l’esprit sont passifs ou actifs ensemble et simultanément.

Cette subversion conceptuelle est ce qui permet à Espinosa d’identifier deux concepts que la tradition a toujours distingués et opusera : la nécessité et la liberté. Étant l’esprit d’idée du corps, celui qui a un corps apte à la pluralité des maladies simultanées a un esprit capable de la pluralité des idées simultanées, de sorte que la liberté humaine, à défaut de s’identifier à l’exercice du libre-échange comme un choix volontaire entre possible, est le pouvoir pour le multiple simultané, quand il n’est expliqué que par les lois nécessaires de notre nature.

La liberté n’est donc pas dans la distance entre moi et moi – la distance que, en utilisant la raison et la volonté, je voudrais essayer de remplir avec quelque chose qui n’est pas moi-même, c’est-à-dire avec l’objet d’un choix ou avec une fin. Au contraire, c’est la proximité maximale de moi-même avec moi-même, l’identité de qui je suis et ce que je peux. Parce que la liberté est l’identité de soi-même, Espinosa peut démontrer que le conatus (ou l’effort de la persévérance personnelle dans l’être) est le seul fondement de la vertu, puisque ce n’est que la force du corps et de l’esprit de s’affirmer comme une cause interne totale efficace de leurs actions, c’est-à-dire d’être pleinement un pouvoir d’action qui trouve en lui-même la cause totale de leurs actions. La liberté est la pleine proximité de oney à lui-même et la puissance du corps et de l’esprit au multiple simultané.

IV. Contre l’intégrisme religieux : critique de la théologie politique

Si les hommes avaient pu maîtriser toutes les circonstances de leur vie, dit Espinosa, ils ne se sentiraient pas à la merci des caprices de la chance, c’est-à-dire de l’ordre imaginaire du monde comme des rencontres fortuites entre les choses, les hommes et les événements. Se sentant à la merci de la chance, parce qu’ils ne possèdent pas la maîtrise des circonstances de leur vie et sont émus par le désir de biens qui ne semblent pas dépendre d’eux-mêmes, les humains sont naturellement habités par deux passions, la peur et l’espérance. Ils ont peur que le mal leur arrive et que les biens ne leur arrivent pas, tout comme ils espèrent que les biens leur viendront et que les maux ne leur tomberont pas sur la tête. Étant donné que ces biens et ces maux, qui ne semblent pas dépendre d’eux-mêmes, semblent dépendre entièrement de la chance ou du hasard – et de la façon dont ils reconnaissent que les choses qui leur arrivent sont éphémères – leur peur et leur espérance ne cessent jamais. De la même manière que les bonnes ou les mauvaises choses leur sont venues sans qu’ils sachent comment ni pourquoi, elles peuvent aussi disparaître sans connaître les raisons de leur disparition.

La genèse de la superstition se trouve donc dans l’expérience de la contingence. La relation impondérable avec un temps dont le cours est ignoré – dans lequel le présent ne semble pas entrer en continuité avec le passé et rien ne semble annoncer l’avenir – génère simultanément la perception du temps éphémère et discontinu, le sentiment d’incertitude et d’imprévisibilité de toutes choses. L’incertitude et l’insécurité éveillent le désir de les surmonter, de trouver des signes de prévisibilité des choses et des événements et de conduire à la recherche de signes qui permettent de prédire l’arrivée des biens et des maux. Cette recherche, à son tour, génère de la crédulité dans les présages et, enfin, la recherche de présages conduit à la croyance en des pouvoirs surnaturels, qui inexplicablement envoyer des biens et des maux aux hommes. De cette croyance en de mystérieux pouvoirs transcendants naîtra la religion.

Mais Espinosa continue: si la peur est la cause de la superstition, trois conclusions sont imposées. La première est que tous les hommes y sont naturellement soumis, non pas parce qu’ils auraient une idée confuse de la divinité. Au contraire, ils l’ont précisément parce qu’ils sont superstitieux – la superstition n’est pas un effet, mais une cause d’ignorance de la divinité. La seconde est qu’elle doit être extrêmement variable et volage, puisque les circonstances dans lesquelles on a peur et l’espoir varient, les réactions de chaque individu aux mêmes circonstances varient et le contenu de ce qui est craint et attendu varie. La troisième conclusion est que la superstition ne peut être maintenue ou rester plus longtemps si une passion plus forte persiste, comme la haine, la colère et la fraude. Les hommes tombent facilement dans toutes sortes de superstition. Ils persistent à peine longtemps dans un seul et même. Maintenant, espinosa dit, il n’y a pas de moyen plus efficace de dominer les hommes que de les garder dans la peur et l’espoir, mais il n’y a pas non plus de moyen plus efficace pour eux d’être sedious et volage que de changer les causes de la peur et l’espoir. Par conséquent, ceux qui aspirent à dominer les hommes doivent stabiliser les causes, les formes et le contenu de la peur et de l’espérance. Cette stabilisation se fait par la religion.

Fixer les formes et le contenu sera d’autant plus efficace croyant que leur source est la volonté de Dieu lui-même révélée à certains hommes sous la forme de décrets, commandements et lois. Le pouvoir religieux devient encore plus fort si les différentes puissances qui gouvernent le monde sont unifiées en une seule puissance omnipotente – le monothéisme est une religion plus puissante que le polythéisme. La force de la religion augmente si les croyants sont convaincus que le seul vrai dieu est le vôtre et qu’il les a choisis pour envoyer leurs volontés. En d’autres termes, une religion monothéiste est plus puissante lorsque ses fidèles se considèrent élus par le vrai dieu, qui leur promet des biens terrestres, la vengeance contre leurs ennemis, et le salut dans une autre vie, qui sera éternelle. Et enfin, la force de cette religion est encore plus grande si ses croyants croient que Dieu est révélé, c’est-à-dire parle aux fidèles, leur disant quelle est sa volonté – la religion monothéiste de l’élection d’un peuple et le dieu révélé est le plus puissant de tous.

Maintenant, la volonté divine révélée aura un pouvoir beaucoup plus fort si la révélation n’est pas quelque chose de banal et à la portée de tous, mais quelque chose de mystérieux dirigé vers certains élus – les prophètes. Ainsi, le noyau de la religion monothéiste révélée est la prophétie, car l’unité et la stabilité en viennent, qu’ils fixent une fois pour toutes le contenu de la peur et de l’espérance. Cette fixation prend la forme de commandements ou de lois divins, qui déterminent à la fois la liturgie, c’est-à-dire les cérémonies et les services, ainsi que les coutumes, les habitudes, les formes de vie et la conduite des fidèles. En un mot, la révélation détermine les formes des relations des hommes avec la divinité et les uns avec les autres. D’autre part, la prophétie est aussi la révélation de la volonté divine à l’égard du gouvernement des hommes : la divinité décrète les lois de la vie sociale et politique et détermine qui doit être le souverain, choisi par la divinité elle-même. En somme, les religions monothéistes révélées ou prophétiques ont trouvé des régimes théocratiques, dans lesquels le souverain gouverne par la volonté de Dieu.

Cependant, même si les prophéties sont consacrées dans des écrits sacrés inviolables – les religions monothéistes dont nous parlons ici sont les trois « religions du Livre » : judaïsme, christianisme et islam – le fait que ces écrits soient la source du pouvoir théocratique en fait un objet permanent de conflit et de guerre. Ce différend et cette guerre ont lieu autour de l’interprétation du texte sacré, que ce soit autour de qui a le droit de l’interpréter, ou autour du contenu lui-même interprété. C’est dans le conflit et la guerre des interprétations que émerge la figure du théologien. Cela signifie que la théologie n’est pas une connaissance théorique ou spéculative de l’essence de Dieu, du monde et de l’homme, mais d’un pouvoir d’interpréter la puissance de Dieu, consignée dans les textes.

La théologie est définie par la tradition juive et chrétienne comme une science surnaturelle ou surnaturelle, parce que sa source est la révélation divine consacrée dans les Saintes Écritures. Espinosa considère que la philosophie est la connaissance de l’essence et de la puissance de Dieu, c’est-à-dire la connaissance rationnelle de l’idée d’être absolument infinie et de son action nécessaire. D’autre part, il considère que le Livre Saint n’offre pas (et n’est pas son but de le faire) une connaissance rationnelle spéculative de l’essence et du pouvoir de l’absolu, mais plutôt un ensemble très simple de préceptes pour la vie religieuse et morale, qui peut être réduit à deux : aimer Dieu et le prochain (les préceptes de la justice et de la charité). Il n’y a pas de mystères spéculatifs ou de connaissance philosophique sur l’essence et la puissance de Dieu, de la nature et de l’homme dans les textes sacrés, parce que, dit Espinosa, une révélation est une connaissance à travers des images et des signes avec lesquels notre imagination crée une figure de divinité avec laquelle elle peut se rapporter par la foi. Dans le cas de la Bible judéo-chrétienne, l’Ancien Testament est le document historique d’un peuple déterminé et de son État, aujourd’hui disparu, la théocratie hébraïque; le Nouveau Testament est le récit historique de la venue d’un sauveur, de sa vie, de ses actes, de sa mort et de ses promesses à ceux qui le suivent.

La théologie est donc un système d’images qui prétention au concept, avec la possibilité d’obtenir, d’une part, la reconnaissance de l’autorité du théologien (et non de la vérité intrinsèque de son interprétation) et, d’autre part, la soumission de ceux qui l’écoutent, d’autant plus si elle est obtenue par consentement intérieur. Le théologien vise à obtenir le désir d’obéir et de servir. C’est pourquoi toute théologie est politique. Inutile pour la foi – parce qu’elle est réduite à un contenu très simple et à quelques préceptes de justice et de charité – et dangereuse pour une raison libre – qui fonctionne selon un besoin interne autonome – la théologie est nuisible à la politique, car elle rend impossible le travail pour les conflits sociaux en vue de la paix, de la sécurité et de la liberté des citoyens. Espinosa écrit ainsi que les prêtres et les théologiens « entourent la religion des cultes et possèdent des dispositifs pour lui donner plus de poids avec opinion et plus de respect des esprits », n’hésitant pas à censurer, arrêter, interroger, torturer et tuer tous ceux qui osent la réfuter par la libre pensée et l’action.

Ceux qui savent qu’« il n’y a pas de moyen plus efficace de dominer la multitude que la superstition » cherchent à diviniser la politique et à inciter, « sous le manteau de la piété, à adorer les rois comme s’ils étaient des dieux ou à les haïr comme un fléau de la race humaine ». La sacralisation du pouvoir politique est l’œuvre de la théologie, qui a maintenant les secrets de la politique. Capturés par la séduction théologique, les dirigeants annoncent la sacralisation de l’autorité politique, grâce au cérémonial, au secret, aux lois de la censure, à la possession d’armées et de forteresses, à l’utilisation de la prison, à la torture et à la mort des opposants.

Fille de la peur, pour lui et en lui, la superstition délègue à la religion – et ce à la théologie – la tâche délirante de trouver une unité imaginaire, capable de couvrir et de réconcilier une réalité saisie comme fragmentée dans l’espace et le temps, faite de forces multiples et contraires. Une unité qui semble assurer la continuité des événements et le contrôle sur la Nature en colère, qui pacifie les dirigeants cholériques, garantit les espoirs et suscite des terreurs. Cette unité recherchée ne peut évidemment pas appartenir à la même dimension que celle du monde fragmenté et déchiré, mais doit la transcender pour maintenir les parties isolées et contraires en cohésion. Cette cohésion ne peut être atteinte que par la puissance extraordinaire d’une volonté et d’un regard capable de balayer en un seul jettent la totalité du temps, de l’espace, du visible et de l’invisible. Ainsi, la fragmentation vécue avec angoisse par l’imagination entraîne une unification imaginaire, dont la demeure est la volonté providentielle d’un souverain divin. Grâce à ce pouvoir, qui est un pouvoir parce que transcendant à la fragmentation de la nature et aux divisions de la société, le cours des choses semble assuré et le destin de chacun, préservé. Toutefois, la garantie est précaire. Parce que ce pouvoir est imaginaire, reste inconnu et entouré de mystères et est dépourvu de besoin intelligible, l’image de Dieu devient un amalgame incompréhensible, parce que la toute-puissance de sa volonté – un endroit où la nécessité de son action serait accueillie – signifie qu’il fait tout ce qu’il juge et est aussi contingent et arbitraire. Le secret est vos raisons. Mystérieuse votre omniscience. Ainsi, pour être considérée comme omnipotente, la puissance divine doit être considérée comme inimaginable et introuvable, dupliquant ainsi le mystère du monde qui l’avait exigé. Dès que l’arbitraire du pouvoir divin est pris comme preuve de leur toute-puissance, les hommes sont obligés d’évoquer la menace qu’ils ont créée pour eux-mêmes, tout comme ils essaient de se protéger. Il leur est indispensable de trouver des mécanismes qui peuvent garantir la constance de la faveur divine (ce qui explique la prolifération des rituels et de l’art divinatoire), sinon, il leur semble inévitable de s’abandonner aveuglément aux conceptions insondables de la providence, sans oser s’en remettre à une volonté souveraine qui prévoit tout.

Cette représentation des hautes puissances ou de la puissance du Haut semble tomber du ciel à la terre. Le même désir de soumission à un pouvoir souverain d’un jour, parce que transcendant à la fragmentation des conflits qui déchirent la société et la politique, produit entre les hommes une relation qui les conduira, jusqu’au bout et à la fin, à se soumettre au pouvoir mystérieux des dirigeants. Avec l’avènement des arcanes imperii – les secrets du pouvoir ou la « raison d’État » – les hommes, écrit Espinosa, « luttent pour la servitude comme si c’était leur salut ».

En réalité, cependant, et Espinosa ne se lasse jamais de le répéter, cette représentation est passée de la terre au ciel – la politique n’est pas une religion ou une théologie sécularisée; au contraire, la religion et la théologie sont des politiques sacralisées. Les conflits entre les hommes, les laissant plongés dans la peur d’être vaincus par le jeu incontrôlable des forces extérieures, qu’elles soient figurées par la nature ou les relations sociales, par le cours des événements ou par la présence de l’intérité, les a conduits à tisser un tissu imaginaire de relations, dont l’origine et le sens dépendent d’une autorité suprême, d’un souverain de la nature et de la société.

Espinosa effectue la critique de la théologie politique dans trois aspects principaux: a) montrant qu’il est inutile pour la foi, parce que les Livres Saints ne contiennent pas de vérités théoriques ou spéculatives sur Dieu, l’homme et le monde, mais des préceptes pratiques très simples – adorer Dieu et aimer les autres – qui peuvent être compris par tous. L’Ancien Testament est le document historique et politique d’un État particulier, l’État hébreu fondé par Moïse, et ne peut servir de modèle et de règle pour les États non hébreux. À son tour, le Nouveau Testament est un message de salut individuel, dont le contenu est aussi assez simple, à savoir, Jésus est le Messie qui a racheté les hommes du péché originel et les a conduits à la gloire de la vie éternelle s’ils s’aiment comme Jésus les aimait;  b) critiquant l’hypothèse selon laquelle il existe une connaissance spéculative et technique possédée par les experts dans l’interprétation des textes religieux. Il montre que connaître l’Écriture Sainte, c’est connaître la langue et l’histoire des Hébreux et, par conséquent, que l’interprétation des livres sacrés est une question de philologie et d’histoire et non de théologie; c) montrer que la particularité historique et politique racontée par le document sacré ne permet pas que la politique théocratique, qui l’anime, soit considérée comme un paradigme universel de la politique, parce que ce n’est que la façon dont un peuple déterminé, dans des conditions historiques déterminées, a fondé en même temps son État et sa religion, sans que son expérience puisse ou ne soit généralisée à tous les hommes en tout temps et en tout lieu. Par conséquent, toute tentative théologique de maintenir la théocratie comme forme politique ordonnée de Dieu est une fraude et une tromperie;

La critique scannosan du pouvoir théologique-politique vise à délier le lien qui lie en un seul tissu l’expérience de la contingence, le sentiment de peur et l’imaginaire du pouvoir transcendant. La politique est une activité humaine immanente au social et cela est institué par la logique des actions humaines sous certaines conditions. Puisque l’origine du pouvoir politique est immanente aux actions des hommes et que le sujet politique souverain est le pouvoir de la masse et qu’il décide d’agir en commun, mais ne pense pas en commun, le pouvoir théologique-politique est doublement violent. D’abord, parce qu’il a l’intention de voler aux hommes l’origine de ses actions sociales et politiques, les plaçant comme accomplissement aux commandements transcendants d’une volonté divine incompréhensible ou secrète, fondement de la « raison d’État ». Deuxièmement, parce que les lois divines révélées, placées comme lois politiques ou civiles, empêchent l’exercice de la liberté, parce qu’elles réglementent non seulement les usages et les coutumes, mais aussi le langage et la pensée, cherchant à dominer non seulement les corps, mais aussi les esprits.

L’imaginaire de la transcendance affirme que la théocratie est le régime du pouvoir ordonné par la volonté divine. La pensée de l’immanence affirme que la démocratie est la forme supérieure de la politique.


Marilena Chaui est philosophe et professeur libre à l’Université de São Paulo (USP)

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