Françoise Bianchi | Edgar Morin: entre Montaigne y Spinoza

Revista Iniciativa Socialista (primeiro período da revista trasversales atual), número 76, verão 2005-2006,
Texto inicialmente apareceu em Estudos Culturais FrancesesEdgar Morin , Universidade de Southampton, 1998, pp. 387-396. Traduzido e publicado com a permissão do autor. Françoise Bianchi é professora da Universidade de Pau e autora de Le fil des idées [Seuil, 2001], uma biografia intelectual de Edgar Morin.

A ideia de relacionar o pensamento de um escritor do século XX com a de seus ilustres antecessores dos séculos XVI e XVII pode ser surpreendente à primeira vista. A priori, tudo separa as obras de Montaigne e Spinoza da de Edgar Morin. São obras que surgiram às vezes muito diferentes para que seu confronto fosse frutífero. Na realidade, não se poderia falar de “filiação”· Incluindo. Para o resto, o que uma obra literária, uma obra filosófica e o trabalho de um sociólogo têm a ver com isso?
Mas aqui não se trata disso, mas sim de aproximar os projetos de escrita e de apontar suas preocupações comuns, aqueles que norteiam o interrogatório, além das mudanças de episteme, utilizando a terminologia de Michel Foucault [1966, 1968], além, sobretudo, das classificações usuais estabelecidas pela história da literatura e da filosofia.

De Montaigne

Embora seja estranho começar com isso, quero salientar que Edgar Morin é marrano, como Montaigne. Claro, por razões históricas bem conhecidas, uma memória familiar e comunitária estava presente que no século XVI não foi invocada, exceto talvez em alguma alusão amigável e codificada, como a que Edgar Morin [entrevista pessoal, 12/6/1996] acredita presente na carta de Montaige ao seu pai na qual ele relata as palavras de La Boêtie em seu leito de morte dirigindo-se ao padre que acabou de dizer missa: “Eu ainda quero dizer estas palavras em sua presença: eu protesto que como fui batizado e vivi, então eu quero morrer sob a fé e religião que Moisés implantou pela primeira vez no Egito, que os santos padres então receberam na Judéia, e que de mãos dadas, pelo passar do tempo, foi trazido para a França” [Montaigne, 1962].
Qualquer que seja o escopo exato dessas palavras, Montaigne, o Gascon, também era um espírito universal, cuja curiosidade o fez se abrir para outras culturas, e que, o que quer que Barrès diga, não tinha medo de estabelecer contato com o que estava além das fronteiras de sua terra natal [Montaigne 2003, I-31, III-6, III-9].

Edgar Morin, por sua vez, vindica esse status de marrano: “Eu me aproximei de mim mesmo e me encontrei um pouco apátrida, ao mesmo tempo arrancada e com múltiplas raízes, nem (semi)judia nem (semi)Gentile: marrano” [Morin 1969a, pp. 352-373].
Morin acredita que a ação dessas raízes é o que alimenta a curiosidade intelectual e a força para pensar o universal além de todas as raízes possíveis: “Eu me sinto mais mediterrâneo do que nunca, eu sinto minhas seivas espanholas e italianas. Sinto que minha pátria poética e filosófica é a Alemanha, e a Rússia, minha pátria literária. Eu sou o Rômulo que devoto o leite de todos esses lobos. E tudo isso nasce do meu marranismo ao mesmo tempo em que percebe que o marranismo, ou seja, aquela identidade judaica à qual o núcleo foi extirpado, em cujo lugar eu quero colocar antropos, o ser humano” [Morin, 1969a, p. 17].
O essencial, então, é manter firmemente o equilíbrio na formulação da questão que vai do indivíduo ao universal, entre o diário e o ensaio.

A famosa frase de Montaigne é bem conhecida: “Assim, leitor, eu mesmo sou o tema do meu livro” [Montaigne 2003, p. 47].
Este trabalho, através do qual você pode após “a progressão de uma experiência de si mesmo” [Jeanson 1951, p. 17], também permite aprofundar a relação de Montaigne com seu livro, ou seja, na “concepção de que ele próprio refaz sua própria tarefa de escrever” [ibid], o que requer a situação correta de uma passagem em relação ao período em que foi escrito. Como se sabe, de uma edição para outra dos Ensaios Montaigne foi muito mais dado para adicionar do que para risque.
No trabalho de Edgar Morin, os prefácios desempenham esse papel. Assim, L’Homme et la mort [Morin 1976], publicado pela primeira vez em 1951, tem na edição do Points-Seuil apareceu em 1976 dois prefácios, um de 1970 e outro de 1976, que permitem ao autor, à luz de seus trabalhos posteriores, criticar seu próprio trabalho, apontar seus limites e avanços, para colocá-lo no caminho percorrido. Autocritique, escrito em 1958, tem na edição Seuil-Politique de 1975 um prefácio de 1974 que, por sua vez, é acompanhado por uma nota explicativa do autor: “Na verdade, eu já tinha previsto: ‘retratos de época’. Mas por essa mesma razão eu não posso expressar aqui, como eu teria feito se tivesse escrito este rertato hoje, meus sentimentos de estima, admiração ou amizade pelo comportamento posterior de alguns daqueles dos quais eu expus aqui seus momentos sombrios” [Morin 1975].
Com um ou outro exemplo, seria fácil demonstrar que esses prefácios respondem à necessidade de guiar um pensamento vivo, em movimento, que não se permite ser preso na rede da História, mas é parte integrante dela; um pensamento que também é a história deste pensamento. E que melhor maneira de fazer isso do que falar sobre você?
Se o trabalho de Montaigne repousa na experiência de si mesmo – “essa mistura que eu rabisco aqui é apenas um registro dos fatos da minha vida” [Montaigne 2003, p. 1024] – é porque “todo homem envolve toda a forma da condição humana” [Montaigne 2003, p. 787]. Assim, escrever sobre si mesmo também se torna uma experiência de si mesmo, em um projeto que transcende o lirismo da confiança em benefício de um analista que busca uma sabedoria que possa ser compreendida nesta questão: como viver?

Às vezes, o lugar que o diário ocupa na obra de Edgar Morin é ignorado, do qual seu trabalho sociológico, antropológico e epistemológico é frequentemente levado em conta. No entanto, o diário é adaptado a diferentes funções: diário autobiográfico desde muito cedo (inédito); a ferramenta de pesquisa do sociólogo, que acompanha tanto o trabalho de campo quanto a escrita da obra em si, como mostra a ligação entre o Diário de Plozévet [Morin 2001] e La Métamorphose de Plozevet [Morin 1967]; periódicos de pesquisa dos quais alguns fragmentos são publicados após o estudo La Rumeur d’Orléans [Morin 1969b]; Le Vif du sujet [Morin 1969a], uma mistura de diário e ensaio e que foi a matriz do magnum opus de Morin, La Méthode [NT: cujo sexto e último volume, Éthique, apareceu em novembro de 2004, editado por Seuil]; Journal of California [Morin 1970], verdadeiro relatório sociológico, “quente”, sobre o fenômeno hippie e o movimento ambiental; Journal d’un livre [Morin 1981a], que prepara o material descriptivo usado em Pour sortir du XXe. siècle [Morin 1981b], enquanto encenava o mundo dos intelectuais parisienses; finalmente, a autobiografia intelectual Mes démons [Morin 1994], que, sem ser um diário, constitui a visão do autor sobre sua obra e sua construção. Por outro lado, em Morin a margem entre o diário e o ensaio é muito estreita, embora nem sempre haja uma hibridização entre ambos os sexos.

No entanto, esse trabalho, como o de Montaigne, não só se reduz a um “conhecer a si mesmo”, mas também pergunta sobre ação, sem chegar ao confronto de opções políticas, o que não faria sentido. Para Morin, “O que fazer?” não é apenas a grande questão marxista, dependente da breviary ideológica, mas da questão antropológica por excelência, uma vez que, ao final da reflexão sobre Le Paradigme perdu: la nature humaine [Morin 1973], se o projeto teórico integra a “lógica dos vivos” é construir melhor “uma política do ser humano”. É necessário reler o pequeno livro Introdução à une politique de l’homme para entender que se o escopo desta pesquisa é universal isso é porque “toda questão se torna política. As questões mais fundamentais da filosofia e os grandes dilemas morais entraram na política” [Morin 1965, p. 10]. Assim, o caminho que começou a partir da euforia ideológica e da crença nos futuros radiante que a Revolução canta levou à exigência ética, que necessariamente integra um componente cético.
Civilizar a Terra? Passar da espécie humana para a humanidade? Mas o que podemos esperar dos demens homo sapiens? (…) Bem, hoje, quantas obstinações entre os tradicionalistas, os modernos, os pós-modernos! Que parcelamento de pensamento! Que falta de conhecimento do complexo planetário! Que inconsciência generalizada de questões-chave! Que bárbaro nas relações humanas! Quantas incompressão! (…) A tarefa é imensa e cheia de incertezas. Não podemos escapar da esperança ou da desesperança. Tanto a missão quanto a demissão são impossíveis. Temos que nos armar com paciência ardente. Para participar da véspera de uma luta que não é a luta final, mas a luta inicial” [Morin-Kern, p. 214, 215, 217].
Na verdade, outros pontos comuns poderiam ser encontrados entre ambas as obras, como o gosto pela vida, a homenagem ao pai, a escolha de uma tolerância que não exclua a convicção, a paixão das contradições. Mas poderíamos manter a fórmula simples de Montaigne: “agir bem e corretamente como homem” [Montaige 2003, p. 1052]. Isso não é fácil e, neste final do século XX, precisa de uma reforma de pensamento que não possa ser feita por decreto” [Morin 1991, p. 231 a 238].

Deus sive Natura

Sobre Spinoza, Deleuze escreveu: “A filosofia teórica de Spinoza é uma das tentativas mais radicais de constituir uma ontologia pura: uma única substância absolutamente infinita, com todos os atributos. Seres seriam apenas formas de ser dessa substância. Mas por que essa ontologia se chama Ética? Qual é a relação entre a grande proposta especulativa e as proposições práticas que tornaram o spinozismo um escândalo? O ética é uma ciência prática de modos de ser. É uma etologia, não uma moralidade” [Deleuze 1981].
Assim, ele conclui que a reflexão de Spinoza diz respeito imediatamente tanto ao não filosófico quanto ao filosófico. No início do livro citado (p. 7) ele coloca como exergo um diálogo de Bernard Malamud: “Diga-me o que te leva a ler Spinoza. O fato de ele ser judeu (…) Gostaria de me explicar o significado que o trabalho de Spinoza tem para você? Em outras palavras: se é uma filosofia, do que ela consiste?”Não é fácil dizer. De acordo com o tema abordado nos diversos capítulos e embora tudo se desenvolva no subsolo, o livro significa coisas diferentes, mas acho que, acima de tudo, significa que Spinoza queria se tornar um homem livre, o mais livre possível, tendo em vista sua filosofia. Se você entende o que quero dizer, indo até o fim de seus pensamentos e ligando todos os elementos juntos, se você quiser desculpar toda essa bobagem” [Malamud 1967].
Joseph Moreau, em outras palavras, analisa o projeto espinoziano como a articulação de um método para alcançar o conhecimento: “Não pode ficar para trás em uma moralidade provisória; não pede que, desde o início, a filosofia dê os princípios de uma física, a partir da qual um mecânico, um medicinina e, finalmente, uma moral seria deduzida. Busca, sobretudo, o sentido e o objetivo da existência, e para isso precisa conhecer a união que a alma e toda a natureza mantêm” [Moreau 1971, p. 26].

Durante o grande momento crucial de 1968, enquanto o que seria chamado de “revolução biológica” estava acontecendo, Edgar Morin foi convidado pelo Instituto Salk de Estudos Biológicos, em San Diego, Califórnia. Foi então que vim fazer as grandes perguntas que a ciência faz emergir: o que é a vida? O que é o ser humano? O que é a sociedade? Durante o ano acadêmico de 1969-1970, foi forjado o colóquio “A unidade do ser humano: invariantes universais biológicas e culturais”, organizado pelo Centro Internacional de Estudos Bioantropológicos e Antropologia (CIEBAF), que mais tarde se tornaria o Centro Royaumont para uma ciência do ser humano. O colóquio ocorreu em setembro de 1972, em Royaumont, como evidenciado pelo processo em três volumes (Le Primate et l’homme; Le Cerveau humain; Pour une anthropologie fondamentale) publicado por Points-Seuil.
Na apresentação geral do terceiro volume, Edgar Morin, seguindo Henri Atlan, lembra que “todo ser vivo (…), incluindo o ser humano, deve ser visto como um sistema termodinâmico e informaticamente aberto; isso não pode ser concebido fora de uma relação fundamental com um ecossistema (ambiental) e com um sistema de metasso (conjunto organizacional de vida e fisixia)” [Morin-Piatelli 1974, p. 15].
Mais tarde, no mesmo volume, em sua comunicação “Le complexe d’Adam complexe” [Ibid., pp. 271-284], ele mostra que, além do biologismo fechado e dogmático e da antropologia, é possível, graças às contribuições da revolução biológica, elucidar os problemas da auto-organização das substâncias nucleoproteínas e dos seres humanos e suas sociedades.
De fato, “a biologia molecular, reduzindo os elementos fundamentais da vida aos processos físico-químicos, tem hFaço da noção de organização a noção básica dos mecanismos fundamentais da vida, substituindo tanto a noção ontológica da vida quanto a noção empírica de organismo” [Ibid., p. 272], para que permita articular de forma diferente o natural e o cultural, uma vez separados, ao mesmo tempo em que também são articulados, graças à etologia, as noções de humanidade e animalidade anteriormente antagônicas. Em suma, é necessário conceber a relação natureza-cultura como dialética, ou, como Edgar Morin dirá mais tarde, dialógica. No final do colóquio, ele expôs as bases de seu futuro programa de pesquisa: “Falta uma verdadeira teoria do fenômeno auto-organizado” [Ibid., p. 283].

Nem a teoria dos sistemas, a cibernética nem as teorias da informação são suficientes nessas condições para modelar o fenômeno humano, pois para sua necessária articulação há uma falta de uma “lógica de complexidade (…) capaz de compreender o papel da desordem, do ‘ruído’, do antagonismo próprio à concordância entre fenômenos auto-organizacionais (…), uma lógica que, ao mesmo tempo, está aberta à relativa indeterminação e a uma teoria do possível” [Ibid., p. 284]. Esse é o caminho traçado por Le Paradigme perdu: la nature humaine (1973), os quatro primeiros volumes de La Méthode, ou seja, La Nature de la nature (1977), La Vie de la vie (1980), Le Connaissance de la connaissance (1986) e, também, o quarto volume Les Idées : leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organization (1991), pois também não temos “uma teoria de fenômenos noológicos” [Ibid., p. 278].
No entanto, para que essas articulações teóricas sejam possíveis, para que elas encontrem seu objeto – uma vez que “na história das ciências o objeto às vezes precede a teoria, mas outras vezes é a teoria que precede o objeto” [Ibid, p. 279] – devemos deixar o paradigma cartesiano.

George Friedmann, em seu estudo Leibniz et Spinoza, mostra que “Spinoza (…) com um rigor incomparável e inigualável, ele se esforçou para ‘desincentar’ a reflexão filosófica em relação ao ser humano, pensar diretamente sobre a Natureza infinita, saturada e saturada, na qual está submerso, e só então passar o ser humano no universo (não para o universo através do ser humano), tentando com todo o cuidado evitar, na medida do possível, qualquer concessão ao que é feito para servir, ajudar, confortar, confortar ou estimular o indivíduo ou grupo. Em Spinoza não há traços de escatologia, seja religioso, como no catolicismo, ou social, como em um certo “marxismo”. Sem terra prometida, sem promessa de paraíso. Não por essa razão Spinoza ignora sociedades e seres humanos como eles são. Spinoza medita sobre a realidade comum (…) Fiel ao lema que escreveu em seu selo, caute, ele é prudente e, quando necessário, sabe como adaptar sua linguagem. mas sua política e sua estratégia de paixões permanecem constantemente integradas em toda a sua concepção da Natureza” [Friedmann 1962, p. 33-34].
Assim, Joseph Moreau analisa que “enquanto, para Descartes, extensão e pensamento foram os respectivos atributos de dois tipos de substâncias, as substâncias pensante ou espírito.s e extensas substâncias ou corpos, Spinoza olha para a extensão e o pensamento como dois atributos da única substância” [Moreau 1971, p. 30].
Por outro lado, enquanto Descartes, obcecado pelo ceticismo, acreditava que ele era triunfante sobre ele por meio de dúvida hiperbólica, Spinoza não faz do cogito o ponto de partida obrigatório do conhecimento, mas, pelo contrário, para ele “uma coisa só pode ser realmente conhecida se a inteligência perceber como tal coisa encontra seu lugar necessário na totalidade das coisas. Nenhuma coisa singular pode ser realmente conhecida, exceto em sua conexão com o Todo: na medida em que o pensamento não foi unificado, enquanto as verdades necessárias são apenas acorrentadas em séries parciais e desconexas, o conhecimento permanece abstrato e superficial, movendo-se sobre a superfície das coisas” [Moreau1971, p. 28]. Daí a necessidade de alcançar “o conhecimento de um Ser que é o princípio e a causa de todos os seres“.

Pensamento complexo

Essa separação do conhecimento, essa compartimentação de disciplinas e discursos, que começa com Descartes e atinge seu apogeu no positivismo de Auguste Comte, constitui para Edgar Morin uma verdadeira escola do “luto do conhecimento” que a instituição pretende incutir no pesquisador a partir do limiar de seus estudos: “ Todo neófito que entra na investigação é forçado a renunciar ao conhecimento. Ele está convencido de que o tempo do Pico de la Mirandola passou há três séculos, que desde então é impossível fazer uma visão do ser humano e do mundo” [Morin 1977, p. 12]. “A partir desse momento, o pesquisador é oferecido a posse exclusiva de um fragmento do quebra-cabeça cuja visão global deve escapar de todos e de todos. Aqui ele se tornou um verdadeiro pesquisador científico, que age de acordo com essa ideia de condução: o conhecimento não é produzido para ser articulado e pensado, mas para ser capitalizado e usado anonimamente. Questões fundamentais são relegadas como gerais, ou seja, como vagas, abstratas, não operacionais. As questões originais que a ciência arrebatou da religião e da filosofia para torná-las suysa, as questões que justificam sua ambição para a ciência – o que é o ser humano?, o que é o ser humano no mundo?- hoje se tornam rentáveis para a filosofia, que aos olhos da ciência é incompetente por seu elitismo especulativo, ou religião, que ele considera ilusória por sua mitomania inveterada. Abandona todas as questões fundamentais nas mãos de não cientistas, desqualificado a priori” [Ibid, p. 13].

Evidentemente, esse método que “isola, separa, desuni, reduz à unidade e à medida“, permitiu os sucessos da ciência nos últimos séculos. Mas a pergunta não pode mais ser evitada: “É necessário que o conhecimento seja deslocado em mil pedaços de conhecimento que se ignoram uns aos outros?” [Ibid., p. 13].
Esta questão estrutura a pesquisa desenvolvida no Método: “Este livro parte da crise do nosso século e retorna a ele. A radicalidade da crise da sociedade, a radicalidade da crise da humanidade me levaram a olhar para o nível. teoria radical. Sei que a humanidade precisa de uma política, que essa política precisa de uma antroposociologia, que ela precisa ser articulada com a ciência da natureza e que essa articulação requer uma reorganização em cadeia do conhecimento” [Ibid, p. 23].
Assim, a necessidade de transdisciplinidade é levantada desde o início, não como uma nova mística, mas como um caminho para a construção do significado. Por outro lado, na consciência científica, no capítulo “a velha e a nova transdisciplinidade”, Edgar Morin mostra que “a história da ciência é atravessada pelas grandes unificações transdisciplinares que marcam os nomes de Newton, Maxwell ou Einstein, pela influência das filosofias subjacentes (empiricrismo, positivismo, pragmatismo) ou por imperialismos teóricos (marxismo, marxismo, freudismo)” [Morin 1982, p.270]. Por isso, é chocante que hoje os princípios transitórios fundamentais da ciência, como a mathematização ou a formalização, contribuam precisamente para o desenvolvimento da compartimentação disciplinar. Mas não se trata apenas disso: “A ciência não cresce apenas, ela também é transformada” [Ibid., p. 272]. As obras de Thomas Khun [Kuhn 1962] nos mostraram que a ciência evolui transformando os princípios que organizam o conhecimento. Agora é conveniente transformar esses princípios, oriundos da era clássica, formulados por Descartes e que se baseiam, principalmente, na separação do sujeito e do objeto, sem levar em conta seu vínculo: “Em oposição ao paradigma de redução/separação/implicação, precisamos de um paradigma de complexidade que, ao mesmo tempo, separa e associa, que concebe os níveis de surgimento da realidade sem reduzi-los às unidades elementares e às leis gerais. ” [Morin 1982, p. 273].

A paradigmatologia, o último aspecto desta pesquisa, constitui o núcleo de uma nova ciência do ser humano, ainda a ser elaborada. “Não podemos fazer sem uma concepção do mundo e do ser humano, ou seja, uma filosofia” [Morin 1991, p. 248f/255c], escreve Morin no final do quarto volume do Método. As próprias ciências atuais, as ciências “duras”, como a mecânica quântica, a termodinâmica longe do equilíbrio e da biologia, principalmente, realizaram as transformações dos princípios proporcionados por suas modelagens. Uma ciência do ser humano não pode ser construída sobre a ocultação das relações que a humanidade mantém com a noosfera, o reino das ideias. Os problemas cognitivos que se manifestam neles não dizem respeito exclusivamente às ciências. da linguagem, mas a todos os domínios do conhecimento interrelacionados por meio dos princípios que os organizam. Nessa mentira, as preocupações do pesquisador e do escritor, do analista das relações entre ciência, ética, sociedade e também as de “aquele que diz eu”, uma vez que o paradigma seleciona as categorias que controlam a inteligibilidade, determina operações lógicas, “institui as relações primordiais que constituem os axiomas, determinam os conceitos, regem os discursos e/ou teorias” [Ibid., p. 215f/220c]. “No nível paradigmático, o espírito do sujeito não tem soberania, assim como a teoria não tem autonomia. Nisso, o que pensa e ele pensa no eu acho” [Ibid., p. 215f/220c]. “O paradigma é inconsciente, mas irriga o pensamento consciente, o controla, e nesse sentido também é supraconsciente” [Ibid, p. 215f/221c]. “Um grande paradigma determina, através de teorias e ideologias, uma mentalidade, uma paisagem mental, uma visão do mundo” [Ibid, p. 218f/224c”].
Em suma, a paradigmatologia afeta diretamente a cultura e sua inscrição no social.

A obra de Edgar Morin, nascida da resistência ao nazismo e ao stalinismo, enraizada na experiência antropológica da morte (L’Homme et la mort), redescobre as formas do imaginário contemporâneo alimentado pela mídia (Les Stars, le Cinéma et l’homme imaginaire), as consequências da modernidade (L’Esprit du temps), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissitudes dos mitos coletivos (La Rumeur d’Orléans), mas também as vicissi de ideologias (Autocritique, De la nature de l’URSS) e dos avanços prodigiosos da ciência.
Este trabalho é uma jornada nesse imaginário, a fim de constituir uma antropologia fundamental capaz de integrar o sujeito [Morin 1980], sem mutilá-lo de suas dimensões biológicas, sociológicas, noológicas. Obra inclassificável, obra de um escritor que perpetua a tradição humanista e filosófica e, assim, tentando revivê-la.

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